DE LA PRE-POLÍTICA A LA POLÍTICA

En su célebre “Ética”, Spinoza desarrolla una antropología basada en el individuo. Lo analiza en un contexto que llamaríamos pre-político – llamado también “estado de naturaleza”, en el cual no hay ni ley ni religión, ni bien ni mal – en el que todo el mundo tiene derecho a hacer lo que sea para subsistir. Según las famosas palabras de Hobbes, la vida en el “estado de naturaleza” es solitaria, menesterosa, punible, casi animal, y breve. En tanto en cuanto se supone que somos criaturas racionales, comprenderíamos rápido que mejor haríamos, aunque fuera desde un punto de vista puramente egoísta, en llegar prestos a un acuerdo entre nosotros, para limitar nuestros deseos antagonistas, y la búsqueda desenfrenada del interés personal. En resumen, que nuestro mayor interés personal, consistiría en vivir bajo la ley de la razón, antes que bajo la de la naturaleza. Lo cual nos llevaría a confiar a un soberano, nuestro derecho y nuestro poder naturales de hacer todo lo que nos es posible, para satisfacer nuestros deseos. Dicho soberano – sea un individuo, un Rey; un pequeño grupo de individuos, una oligarquía; o el cuerpo político en su totalidad, una democracia – será absoluto, y la extensión de sus poderes no sujeta a restricciones. Se encargará de obligar a todos los miembros de la sociedad a respetar el acuerdo, esencialmente utilizando su temor a las consecuencias, de una ruptura del “contrato social”.

Nos advierte Spinoza, que la obediencia al soberano no contraviene nuestra autonomía, puesto que siguiendo los mandamientos del mismo, seguimos a una autoridad que libremente hemos admitido, cuyas órdenes no tienen otro objetivo, mas que nuestro propio interés racional. Se lee en la “Ética”: “Puede ser, pensará alguno, que de esta forma nos convertimos en esclavos, dado que se considera como tal a todo el que actúa siguiendo órdenes de otro, y como “libre” al que gestiona su vida a su manera; lo cual no es absolutamente cierto. Pues, en realidad, aquel al que su placer conduce así, y es incapaz de ver lo que le es útil y hacerlo, es desde cualquier punto de vista, esclavo; únicamente es libre aquel que vive, con todas sus fuerzas, exclusivamente conducido por la razón. En cuanto a la acción llevada a término por mandato, es decir la obediencia, suprime la libertad de una cierta forma, pero no cae en el campo de la esclavitud: es únicamente el objetivo de la acción el que nos hace esclavos. Si la finalidad de la acción es la utilidad, no ya del que actúa, sino de quien la ordena, entonces sí el agente, el actuante, es esclavo e inútil a si mismo. Pero en una república y un Estado en el cual el bienestar de todo el pueblo, y no el del jefe, es la ley suprema, aquel que obedece en todo al poder soberano, no puede ser tildado de esclavo inútil a sí mismo, sino de ciudadano”.
El tipo de gobierno más susceptible de adoptar leyes fundadas en la sana razón, y servir los fines para los cuales un gobierno ha sido instituido es, en opinión de Spinoza, la democracia. Es la forma “más natural” de gobierno, surgido del contrato social, dado que en una democracia la gente se pliega únicamente, a las leyes que emanan de la voluntad general del cuerpo político, y no a los abusos del poder. En una democracia, la racionalidad de las órdenes del soberano está prácticamente garantizada, pues es muy improbable que una mayoría de ciudadanos, se ponga de acuerdo sobre un proyecto irracional.

Debe haber no obstante, “algunos” límites para los discursos. Los discursos sediciosos, que impelen a los individuos a anular el contrato social, no deben ser permitidos. Ciertos “inconvenientes” pueden nacer, sin duda alguna, de una libertad excesiva. Pero quien quisiera arreglarlo todo mediante la ley, “irritará más lo vicios, que corregirlos”. En un pasaje que prefigura la defensa utilitarista de la libertad, que John Stuart Mill hará dos siglos más tarde, Spinoza añade que “esta libertad es muy necesaria, para el desarrollo de las ciencias y las artes, ya que estas últimas no pueden ser practicadas con éxito, más que por aquellos cuyo juicio es libre y exento de prevención”. No olvidemos que estas reflexiones las expresa Spinoza en pleno siglo XVII, lo que ahí es nada.
En su “Tratado teológico-político”, uno de los alegatos más elocuentes a favor de un estado democrático secular, en la historia del pensamiento político, Spinoza – muy concernido por las cuestiones que abordaba – contrariamente al tono generalmente frío de la “Ética”, expresa sus sentimientos con fuerza y sin ambigüedad alguna.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 19 de Noviembre del 2018.

RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y FILOSOFÍA

Me referí el otro día en mi Blog (“El miedo es antipolítico”) apoyado en unas reflexiones de Hannah Arendt, a las relaciones entre la Política y la Filosofía, y me preguntaba si Donald Trump debería saber algo de eso (https://senator42.blogspot.com.es/2016/11/el-miedo-es-antipolitico.html) Pues bien, algunos amigos me han reclamado que explicara eso con más detalle. Es imposible explicar todo lo que los filósofos y políticos han escrito sobre ello, desde los griegos hasta los más actuales, Raymond Aron, la propia Arendt y Jürgen Habermas entre mis favoritos. Pero veamos si soy capaz de resumir algo de forma inteligible.
Para Sócrates el hombre no era todavía un “animal racional”, sino un ser pensante, cuyo pensamiento se manifestaba en la forma del discurso. Y la identidad de discurso y pensamiento, que juntos forman el “logos”, es quizá una de las características sobresalientes de la cultura griega. Lo que Sócrates añadió a esta identidad, fue el diálogo del “yo” consigo mismo, como condición primaria del pensamiento. La relevancia política del pensamiento de Sócrates, consiste en la afirmación de que la “soledad”, que antes y después de él, era considerada la prerrogativa y el “habitus” profesional del filósofo en exclusiva, y que era naturalmente sospechosa para la “polis” de ser antipolítica, es, por el contrario, la condición necesaria para el buen funcionamiento de aquella, la “polis”, una mejor garantía que las reglas de comportamiento, forzadas por las leyes y el miedo al castigo. Platón, coherente con el núcleo de su filosofía, se opuso con la afirmación de que la medida de todas las cosas es un “theos”, un dios, lo divino. A lo que Aristóteles respondió: “La medida para todos es la virtud y el hombre bueno”.

Sócrates

Es compresible que unas enseñanzas tales estuvieran, y siempre estarán, en cierto conflicto con la “polis”, que debe exigir respeto a las leyes, con independencia de la conciencia personal. Para mi generación y la anterior, que hemos pasado por la experiencia de la organización totalitaria de las masas, resulta nítido que si no se garantiza una mínima posibilidad de “estar a solas con uno mismo”, serán abolidas todas las formas seculares de conciencia.
Sócrates también entró en conflicto con la “polis”, de otro modo menos obvio. La búsqueda de la verdad en la “doxa” (concepto que, de modo distinto al nuestro de “opinión”, posee una fuerte connotación sensorial) parece conducir al resultado catastrófico de que la misma, la “doxa”, sea destruida por completo. La verdad puede acabar con la “doxa”, puede destruir la verdad específicamente política de los ciudadanos. Todas las opiniones son erradicadas, pero no se aporta ninguna verdad en su lugar. El abismo entre la verdad y la opinión, que a partir de aquel momento, iba a separar al filósofo de todos los demás hombres, estaba ya apuntado o presagiado.
Para decirlo de otra manera, el conflicto entre la filosofía y la política, estalló no porque Sócrates hubiera deseado desempeñar un papel político, sino porque quiso convertir la filosofía en algo relevante para la “polis”. El conflicto terminó con la derrota de la filosofía: sólo a través de la conocida “apolitia”, la indiferencia y el desprecio por el mundo de la ciudad, tan característico de toda la filosofía posplatónica, pudo el filósofo protegerse de las sospechas y las hostilidades del mundo que le rodeaba. Lo único que los filósofos desearon desde entonces, con respecto a la política, fue que les dejase en paz. Pero el filósofo, aunque percibe algo que es más que humano, que es divino, sigue siendo un hombre, de modo que el conflicto entre la filosofía y los asuntos de los hombres es, en último término, un conflicto dentro del propio filósofo.
El porqué los filósofos no son capaces de saber qué es bueno para ellos mismos – están alienados respecto de los asuntos humanos – se capta en la metáfora de la caverna de Platón: ya no pueden ver en la oscuridad de la cueva, han perdido su sentido de la orientación, han perdido lo que nosotros llamaríamos su “sentido común” (releer a G. E. Moore). Uno de los aspectos para mí más desconcertantes de la alegoría platónica, es que las dos palabras políticamente más significativas que designan la actividad humana, el discurso y la acción – “lexis” y “praxis” – estén ausentes en toda esa historia.

Platón

El “thaumadzein”, el asombro ante aquello que es tal como es, según Platón un “pathos”, algo que se soporta y, como tal, bastante diferente del “doxadzein”, del formar una opinión sobre algo; la idea de que este asombro mudo, es el comienzo de la filosofía, se convirtió en un axioma, tanto para Platón como para Aristóteles: la verdad última está más allá de las palabras. Este asombro ante todo lo que es tal y como es, nunca se relaciona con una cosa particular y, por consiguiente, Kierkegaard lo interpretó como la experiencia de la no-cosa, de la nada. Y la generalidad específica de las afirmaciones filosóficas, que las distingue de las afirmaciones científicas, surge de esta experiencia. El filósofo, que es un experto en asombros, en hacerse esas preguntas, que surgen cuando nos sentimos maravillados ante algo – cuando Nietzsche dice que el filósofo, es el hombre al cual le pasan continuamente cosas extraordinarias, está aludiendo al mismo asunto – se encuentra en un doble conflicto con la “polis”. Puesto que su experiencia más profunda carece de palabras, se ha situado fuera del terreno político, en el cual la facultad más elevada del hombre es, precisamente, la del discurso, que es el que hace al hombre un “ser político”.
Con todo, incluso más grave en sus consecuencias, es el otro conflicto que amenaza la vida del filósofo. Puesto que el “pathos” del asombro no es ajeno a los hombres, sino que, al contrario, es una de las características más generales de la condición humana, y puesto que el modo de salir de él, es formar opiniones allí donde no son de recibo, el filósofo entrará en conflicto, inevitablemente, con dichas opiniones, que él encuentra intolerables. Él es el único que no sabe, el único que no tiene una “doxa” distintiva y definida, para competir con las demás opiniones, sobre cuya verdad o falsedad, desea decidir el sentido común. Si el filósofo comienza a hablar en este mundo del sentido común, al cual pertenecen también nuestros prejuicios y juicios comúnmente aceptados, siempre estará tentado de hablar en términos sin sentido o – por usar la frase de Hegel – a poner el sentido común “cabeza abajo”.
Para el filósofo, la política – cuando no consideraba este espacio en su totalidad, como algo inferior a la dignidad – devino el campo en el cual se atienden, las necesidades elementales de la vida humana y, así, se la juzgó en buena medida, como un negocio sin ética, no sólo por parte de los filósofos, sino también por muchos otros en siglos posteriores, cuando ya las conclusiones filosóficas, formuladas originalmente por oposición al sentido común, habían sido finalmente absorbidas por la opinión pública de los instruidos. Se identificó la política con el gobierno o el dominio (que no son lo mismo) y ambos fueron considerados como un reflejo de la debilidad de la naturaleza humana.

Sin embargo, mientras que el inhumano estado ideal de Platón nunca se hizo realidad, y la utilidad de la filosofía tuvo que ser defendida a lo largo de los siglos – pues en la acción política real, demostró ser completamente inútil – la filosofía cumplió un insigne servicio para el hombre occidental. Dado que Platón deformó, en cierto sentido, la filosofía con propósitos políticos, ésta continuo aportando criterios y reglas, patrones y medidas, con los cuales la mente humana, pudiese intentar al menos comprender lo que estaba pasando en el terreno de los asuntos humanos. Es esta utilidad para la comprensión, la que se agotó con la llegada de la era moderna. En Hobbes encontramos por primera vez, una filosofía que no tiene ninguna utilidad para la filosofía, sino que pretende desarrollarse, a partir de aquello que el sentido común da por sentado. Y Marx, el último filósofo político de Occidente, y el último que se mantiene aún en la tradición iniciada por Platón, intentó poner la filosofía “cabeza abajo”, junto con sus categorías fundamentales y su jerarquía de valores. Con dicha inversión, la tradición había llegado a su fin.
El comentario de Tocqueville de que “en la medida en que el pasado, ha dejado de arrojar luz sobre el futuro, la mente del hombre vaga en la oscuridad”, fue escrito a raíz de una situación, en la cual las categorías filosóficas del pasado, ya no bastaban para comprender. Estos días, quizá más que nunca, vivimos en un mundo en el que ni siquiera el sentido común, conserva algún sentido. La quiebra del sentido común en el mundo presente, señala que la filosofía y la política, a pesar de su viejo conflicto, han sufrido el mismo destino. Y ello significa que el problema de la filosofía y la política, o de la necesidad de una nueva filosofía política, de la cual pudiese surgir una nueva ciencia de la política, se halla una vez más en el orden del día.
Si los filósofos, a pesar de su necesario extrañamiento respecto de la vida diaria de los asuntos humanos, llegasen alguna vez a una verdadera filosofía política, tendrían que hacer de la pluralidad del hombre, de la cual surge todo el espacio de los asuntos humanos – en su grandeza y en su miseria – el objeto de su “thaumadzein”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 2 de Diciembre del 2016.