NO ES UNA NUEVA BIOFRAFÍA

La pasada semana los titulares de los medios de comunicación, anunciaba una “nueva” biografía de Habermas. Me extrañó, porque yo no había sabido nada de ello, y sigo muy de cerca todo los que se publica sobre el filósofo alemán. Y, efectivamente, cuando te adentrabas en el texto, no se trataba de una “nueva” biografía, sino de la traducción al castellano (en “Trotta”), de la que publicó en 2014 su discípulo Stefan Müller-Doohm (que también lo había sido de Adorno y Horkheimer). Yo me la leí en 2014, tan pronto como Gallimard la publicó en francés.
Inicialmente, de jovencito, Habermas había pensado en estudiar medicina. Pero según fue comprendiendo, el pasado poco ejemplar del que su familia había formado parte, se decidió por la filosofía. Sus padres le habían alistado, con diez años, en las juventudes hitlerianas. Y su propio padre, afiliado al parido nazi, terminó en las cárceles estadounidenses, como prisionero de guerra. La impresión que le causaron, los crímenes descritos en los Juicios de Nuremberg, la falta de autocrítica de sus conciudadanos, y el miedo a que Alemania, recayera en el delirio, que había partido por la mitad la historia de la humanidad, le llevaron al estudio de la filosofía, y a participar activamente, en todas a grandes polémicas intelectuales, del último medio siglo. En casi todas ellas, Habermas ha tenido algo que decir. Se enfrentase a quien se enfrentase.
En 1953, cuando ultimaba su tesis doctoral, Habermas recibió un regalo de manos de su amigo Karl-Otto Apel: el nuevo libro de Martin Heidegger. Se trataba de “Introducción a la metafísica”, recopilación de las clases que el autor de “Ser y tiempo”, había impartido en Friburgo en 1935. La redición del mismo, no contenía nota aclaratoria alguna. Y las apelaciones en el mismo, a “la verdad y la grandeza internas de este movimiento” (se refería al nacionalsocialismo) indignaron a Habermas.

Aquel “curso impregnado de fascismo”, llevó a Habermas a enviar un artículo al “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, cuyo título lo decía todo: “Pensando con Heidegger contra Heidegger”. Uno (Heidegger) tenía entonces 63 años, el otro (Habermas) 24. Más que el desprecio del viejo profesor por el igualitarismo democrático, lo que más molestaba al joven, era su negativa a la autocrítica. Heidegger tardó dos meses en contestar. Lo hizo en una carta al “Die Zeit”, para aclarar que el movimiento a que se refería no era el nazi, sino el encuentro entre el hombre y la técnica. Sonaba demasiado a salida por la tangente. Habermas retornó a la palestra, para incidir en que su reproche, no se refería tanto a 1933 (fecha en que Heidegger se afilió al partido nazi), como a su negativa a reconocer su error, a partir de 1945. “La discusión acerca del comportamiento político de Martin Heidegger – escribía Habermas en 1995 – no puede ni debe servir al propósito, de una difamación y desprecio sumarios. Como nacidos después, no podemos saber como nos habríamos comportado nosotros en esa situación de dictadura”.
Jürgen Habermas publicó su primer artículo largo, en la prestigiosa revista “Merkur”: “La dialéctica de la racionalización”. En él analiza la alienación que generan, tanto el trabajo en cadena, como el consumo sin freno. Y avisa: la “cultura de las máquinas” terminará dominando nuestra vida. Cada día estaremos más lejos de la naturaleza y del resto de los seres humanos. ¡Hace ya seis décadas de aquel aviso!
En 1956, Habermas ingresó en el Instituto de Investigación Social (IIS) – que pasaría a la historia de la cultura como Escuela de Fráncfort – como ayudante de Theodor Adorno, y sin sueldo los seis primeros meses. La relación entre ambos siempre fue cordialísima. No sucedió lo mismo con Max Horkheimer co-director del Instituto, a quien le irritaba de tal manera, la militancia pacifista y antinuclear, del nuevo ayudante, que pidió a Adorno que lo despidiera. Adorno, que no se doblegó a ello, pensaba que tal animosidad se debía, a que el veinteañero le recordaba a Horkheimer, su propio pasado socialista, del que había renegado.
Habermas se describe a sí mismo, como “anti-anticomunista”. Yo no soy marxista, decía, en el sentido de que haya creído en el marxismo, como si fuera un certificado de patente. Pero el marxismo me dio, añadía, el estímulo y los medios analíticos, para investigar cómo se desarrollaba la relación, entre democracia y capitalismo. Y, seguramente por eso se centró, a partir de la década de los sesenta, en la necesidad de “domesticar” al capitalismo, con una democracia garantizada por un Estado de derecho, con “rostro social”.

En 1979, el francés Jean-François Lyotard publicó un “informe sobre el saber” en la sociedad postindustrial, cuyo título cobraría fama: “La condición posmoderna”. Conceptos como conocimiento, libertad y progreso quedaban estigmatizados, como grandes relatos destinados a legitimar, una autoridad intelectual y política caducas. Habermas respondió rápidamente, a lo que calificó de “pensamiento neoconservador”, con una vehemente defensa de los valores de la razón ilustrada. También él tenía un título afortunado: “La modernidad; un proyecto inacabado”. En su opinión, sobre la línea antimoderna francesa – que lleva de Bataille a Derrida, pasando por Foucault – “pende el espíritu de un Nietzsche, redescubierto en los años setenta”.
En 1981 con 52 años, Habermas termina la que es seguramente su obra más importante: “Teoría de la acción comunicativa”. En sus dos tomos, sintetiza sus investigaciones filosóficas y sociológicas, para defender los valores del acuerdo, el consenso y el mutuo entendimiento. No se trata, sostiene Habermas, de buscar la verdad al margen de los intereses, sino de rastrear el modo en que las ideas de verdad, libertad y justicia, están “constitutivamente insertas” en las estructuras del lenguaje. Los fundamentos de una sociedad, no pueden proceder de un más allá metafísico – religioso, político o económico – sino del lenguaje que comparten sus ciudadanos: “La verdad no existe en singular”. De ahí la fe de Habermas en la democracia deliberativa. Y en lo que, más tarde, denominará “patriotismo constitucional”.
Habermas cumplió 90 años el pasado junio, convertido en un icono de la cultura mundial.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Abril del 2020.

LOS SENTIMIENTOS NO CREAN EVIDENCIAS

Algunos de los filósofos neopositivistas (Russell, el primer Wittgenstein…) gustaban de repetir, algo que nos convendría tener siempre presente. Era una afirmación tan sencilla como demoledora: nuestro lenguaje permite construir frases de apariencia significativa, pero que carecen por completo de significación. Por señalar sólo una, la célebre tesis de Heidegger ”la nada nadea”. A simple vista parece querer significar algo, incluso algo transcendente, pero es una construcción tan vacía, como lo sería por ejemplo “la lluvia llueve”.
Nos recordaba el otro día Manuel Cruz, que la cosa queda muy clara si, en vez de enredarnos con la filosofía ¡siempre tan suya! aplicamos la advertencia neopositivista a nuestro lenguaje habitual, especialmente al utilizado en la esfera pública. En este terreno certificaremos hasta que punto, el lenguaje puede acabar frecuentemente, jugándonos malas pasadas, hasta que punto resulta usual, hacer y hacerse trampas con las palabras.
El lenguaje es un artefacto de tal poder, que tanto puede servir para un fregado como para un barrido, tanto para generar el mayor de los daños, como para provocar una intensa felicidad. Tanto permite iluminar la realidad, contribuyendo a hacerla más inteligible, como puede oscurecerla por completo. Para nuestra desgracia, es de lo último de lo que, hoy en día, podemos encontrar más ejemplos. El lenguaje político es fuente casi inagotable, de ilustraciones a este respecto. Basta pensar en la cantidad de ocasiones, en las que aceptamos de forma acrítica, la valoración que desliza una expresión, que llega cargada de connotaciones. ¡Líneas rojas! En momentos en que las circunstancias, parecen obligar a que las fuerzas políticas se sienten a dialogar, parece casi inevitable que alguien saque a colación, obviamente para rechazarla, dicha expresión.

Manuel Cruz

¿Acaso alguien consideraría una “línea roja”, afirmar que hemos de organizar nuestra convivencia, en el marco del respeto de los derechos humanos? Hemos visto como no faltan hoy entre nosotros, los que consideran, por ejemplo, que la propuesta de que el diálogo político, únicamente pueda transcurrir, dentro del marco del respeto a la legalidad, constituye un apriorismo, es decir, una línea roja inaceptable, que delataría, según ellos, la estrechez mental y el dogmatismo, de quien sostiene semejante barbaridad.
Pero ninguno de estos múltiples peligros potenciales, debería llevarnos a olvidar, que la palabra es también, precisamente, la mejor herramienta de que disponemos, para construir consensos, para comenzar a establecer, entre todos, el modelo de sociedad en que queremos vivir, el ideal de vida buena, que estamos dispuestos a perseguir. No otra cosa debería ser – es, para algunos – la política.
Sostener que ha llegado la hora de la política, es lo mismo que afirmar, que ha llegado la hora de la palabra. De la buena palabra, claro está, de la palabra que ilumina, y no de la que oscurece, de la palabra que nos ayuda a vivir juntos, y no de la que legitima el rechazo del otro. Nadie ha dicho que vaya a ser una tarea fácil.
Abandonados todos los grandes relatos, que antaño nos cobijaban, los sentimientos parecen haber venido a sustituir las convicciones. Fue Marcel Proust el que nos dejó dicho, que hay convicciones que crean evidencias. Pero lo nuevo de nuestro tiempo, es que esa tarea de producción de evidencias, la han asumido los sentimientos. Ellos, los sentimientos, parecen haber pasado a ser, para muchos, el único lugar seguro, el único lugar a salvo, del cuestionamiento permanente de todo. Pero, tengámoslo muy presente, lo que nos hace realmente humanos, no es que experimentemos sentimientos o pasiones, sino que seamos capaces de gobernarlas. Ya hace mucho tiempo que se viene aplaudiendo en exceso, esa dimensión emocional, como si dicho registro fuera un valor en sí mismo, un valor incuestionable. Y quede claro que no estoy en la línea, de los que piensan que las emociones que deben ser educadas, son siempre exclusivamente y por definición, las de los demás.

Jürgen Habermas

A muchos nos educaron ya, en la convicción de que la última instancia de la argumentación, sólo la puede constituir la palabra misma. Todos los caminos alternativos, nos enseña la historia, sólo nos llevan al horror. Dicho de otra manera, algo redundante, la última palabra ha de corresponder siempre, a la palabra misma. Bueno es en este punto, releer a Jürgen Habermas, y su teoría de la verdad dialógica.
De todo ello se deriva, que no haya mayor rechazo de la política, que el que representa negarse a escuchar la palabra del otro, ni mayor contradicción, que la de representantes políticos, en sede parlamentaria, tratando de ahogar con sus gritos y abucheos, la intervención de un adversario. Si nos fijamos bien, veremos que no estamos hablando de reincidir, en la vieja contradicción entre razón y emociones. Porque el propio lenguaje es ya, en sí mismo, la materialización de la razón. Sí, lo sé, hay quien contraargumentará, que existen muchos usos diferentes del lenguaje. Pero la respuesta inevitable, es que también la razón, se “dice” de muchas maneras. Pero en todo caso, es en la palabra donde se pone a prueba, el valor de cualquier propuesta.
Quienes sustituyen el argumento por el insulto, algo tan frecuente en las redes sociales, quienes se niegan a hablar de todo (como si carecieran de argumentos para defender sus opiniones) y quienes sólo quieren hablar de una cosa (como si todo lo demás les importara un pito) no sólo acreditan, con tales posturas, no estar a la altura de la herencia democrática y racionalista recibida, sino algo peor. Porque empeñarse en destruir ese específico lugar de encuentro entre los ciudadanos (el “espacio público” del que nos habló Hannah Arendt) que se articula mediante la palabra, sólo puede ser considerado, como una forma retomada de barbarie.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Diciembre del 2019.

ESCUELA DE FRANKFURT

En un país, Alemania, cuyas mejores universidades cuentan con siglos de historia, la Universidad de Frankfurt se podría decir que era de fundación reciente (1914). Después de la Segunda Guerra Mundial, en sus treinta años de historia, ya había adquirido una reputación muy respetable y, especialmente, “progresista”. Las ciencias sociales ocupaban un amplio espacio. Max Horkheimer había dirigido allí un “Instituto de investigación social” antes de la guerra, que la policía clausuró en el fatídico año de 1933. La mayor parte de los miembros de esta Escuela de Frankfurt, nombre que había adquirido ya entonces, eran judíos que se vieron obligados a emigrar a Ginebra, París y, luego, a Estados Unidos.
Con el retorno definitivo de Horkheimer a Frankfurt, en febrero de 1950, el Instituto sería reabierto tímidamente (Horkheimer por su parte, sería nombrado rector de la Universidad en 1951), pero su orientación marxista se había atenuado considerablemente, durante el exilio de sus principales miembros en los USA. Su famosa “teoría crítica”, tomaría poco a poco, la forma de una crítica sociológica de las ideologías, que había perdido sus viejas ilusiones en relación al comunismo soviético, al carácter inevitable de la revolución comunista, y a la función de vanguardia del proletariado. Su crítica, sí, seguía dirigiéndose contra la “ideología” dominante en los países occidentales, cuya industria cultural tenía como función principal, sostener el capitalismo.
Renunciando, como digo, a ciertas utopías del marxismo, la Escuela se nutría ahora, del pesimismo de Schopenhauer y Freud. Durante un largo tiempo, Horkheimer se opuso a que se reeditaran, los primeros textos programáticos de su escuela, pues los juzgaba excesivamente marxistas.
Pero a finales de los sesenta, la Escuela conoció un sorprendente renacimiento, convirtiéndose en una de las principales inspiradoras (gracias especialmente a Marcuse y Habermas), de la revuelta estudiantil de aquellos años, y de su crítica de la sociedad de consumo.

Miembros de la Escuela de Frankfurt

Leyendo a Hans Georg Gadamer, se da uno cuenta de la importancia, que tales debates tuvieron en la recepción de su pensamiento. Aunque cuando éste fue profesor en Frankfurt, de 1947 a 1950, la teoría crítica aún estaba allí muy poco presente. En aquello días, la principal preocupación era, la de repatriar a profesores como Horkheimer y Adorno; dado que en el cuadro de la política de reparación, llevado a cabo por las fuerzas de ocupación, los profesores expulsados por los nazis, tenían derecho a recuperar sus puestos. Más tarde, Gadamer, a mi modo de ver algo injustamente, se arrogaba el mérito de haber contribuido, a que tanto Horkheimer, como Adorno, regresaran a Frankfurt. Pues por lo que yo sé, influyó mucho en su vuelta, la ola McCarthista que asolaba EE.UU. y que afectaba esencialmente al mundo de la cultura.
En noviembre de 1949, Gadamer, que mientras tanto se había trasladado a Heidelberg, se encontró con Adorno y le comunicó, que había buenas expectativas para que fuera él, quien la sucediera en Frankfurt. Pero finalmente sería Gerhard Krüger el que sustituyera a Gadamer, y no antes de 1953. Sin duda se trataba, del verdadero favorito de Gadamer.
Está claro, me parece, que no eran muchos los átomos que unían a Gadamer, con los representantes de la Escuela de Frankfurt de la época. Sus relaciones eran, por supuesto, corteses, colegiales, pero sus temperamentos y sus maneras de entender la filosofía, eran muy diferentes. Gadamer era percibido por ellos, como un representante de la filosofía universitaria clásica o, en el peor de los casos, como un heideggeriano. Mientras aquel pensaba que el trabajo de estos, era más sociológico que filosófico. “Cuando nos encontramos con Max y Teddy (Horkheimer y Adorno) – decía Gadamer – nosotros nos sentimos como campesinos que llegan a la ciudad. Para ellos tenemos todas las cualidades, pero también todas las limitaciones, de los campesinos. Esa gente – Horkheimer y Adorno – nos parecen extraordinariamente versátiles, intelectuales, pero poco sustanciales. Y como Heidegger, nosotros estamos habituados, para decirlo simplemente, a otro nivel. Del que, por cierto, ellos están muy lejos”.

1923 Escuela de Frankfurt

En 1950 los tres, Horkheimer, Adorno y Gadamer, participaron en un debate radiofónico, con ocasión del 50 aniversario del fallecimiento de Nietzsche. Según los recuerdos de Gadamer, Horkheimer pensaba que Nietzsche, había perdido la confianza en el espíritu moral de la burguesía, lo cual le había impedido abrazar, las ideas progresistas de la reforma social. Y Gadamer se preguntaba, si esa era la mejor perspectiva, la más apropiada, para hablar de Nietzsche. La de Heidegger le parecía infinitamente más radical.
En el curso de los años sesenta, la Escuela de Frankfurt ganaría en notoriedad, y la hermenéutica de Gadamer también. Entonces un debate fecundo hubiera podido tener lugar. Los alumnos de este último le exhortaban a ello, y él mismo estaba bien dispuesto. Un día metió la “Dialéctica negativa” de Adorno en su equipaje, para leerla durante sus vacaciones. Pero por casualidad, encontró a su alumno Reiner Wiehl en la estación, quien le anunció la muerte de Adorno. El debate entre esos dos caracteres opuestos, no tendría lugar.
La cosa funcionó mejor con Jürgen Habermas, y una controversia épica tendría lugar, entre la hermenéutica y la crítica de las ideologías. Habermas estaba en mejores condiciones para comprender a Gadamer: él también había estado influido por Heidegger, al inicio de su formación. Y había aprendido mucho de la hermenéutica de Gadamer, cuando este último le había invitado, a ser profesor en Heidelberg, justamente porque Habermas tenía dificultades, para encontrar un sitio en Frankfurt, donde Horkheimer y Adorno, no se ponían de acuerdo sobre él.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Septiembre del 2019.

SOBRE EL PENSAMIENTO DE HANNAH ARENDT

Salvo su tesis doctoral sobre San Agustín, que publicó en 1929, Hannah Arendt escribió toda su obra entre 1946 y 1975 (año de su fallecimiento). Hace, pues, ya años. Pero es recomendable, me parece, que al menos todos los interesados por la política y su esencia el poder, la releamos con cierta frecuencia.
Para Arendt, el fenómeno fundamental del poder, no era la instrumentalización de una voluntad ajena para los propios fines, sino la formación de una voluntad común, en una comunicación orientada al entendimiento. El poder se deriva básicamente, de la capacidad de actuar en común. Esa “opinión en la que muchos se han puesto públicamente de acuerdo”, significa poder en la medida en que descansa sobre convicciones, esto es, sobre esa peculiar coacción no coactiva, con que se imponen las ideas, y se regula mediante un vínculo institucional reconocido. Y al tanto, no hay en esa concepción arendtiana, nada de la variante del discurso individualista de tinte liberal, como algunos han insinuado. Nada hay de apología del individualismo o de la privacidad, en sus propuestas.

Hannah Arendt

Aludiendo al mundo griego, la autora de “La condición humana”, dejó muy claro en su texto, cual era su modelo. “La esfera pública estaba reservada a la individualidad; se trataba del único lugar donde los hombres, podían mostrar real e invariablemente ’quienes’ eran”. Hannah Arendt entiende la política, como disciplina que tiene como “telos” (objetivo o propósito) un fin práctico: la conducción de una vida buena y justa en la “polis”. Jürgen Habermas, otro de mis mentores, me parece fue justo y exacto, al definirla como una convencida demócrata radical. Definición que me parece no está tan en contradicción, como se ha insinuado, con la que propuso su gran biógrafa Elisabeth Young-Bruhel, al elogiar la vigorosa imagen de “conservadurismo revolucionario”, ofrecida por Arendt. Ni hombres-masa, ni revolucionarios convertidos en “parvenus”. Ni el espanto ante la insaciable voracidad del mal, ni la tristeza ante una revolución, sistemáticamente incapaz de conservar su legado.
De todas maneras, ambas definiciones (la de Habermas y la de Young-Bruhel), no serían sino sólo acercamientos, intentos de caracterización de un punto de vista que, por definición, se resiste a ser homologado. Arendt era una “paria”, también en materia de pensamiento. Y nunca quiso abandonar esa condición, para convertirse en una “parvenue”, para reconciliarse finalmente, con un mundo que nunca había sentido como propio (“En toda mi vida no he querido a ningún pueblo o colectividad alguna, fueran los alemanes, los franceses o los americanos, ni siquiera a la clase obrera o a cualquier otra. De hecho, sólo quiero a mis amigos y soy absolutamente incapaz de tener ninguna otra forma de amor”).

Jürgen Habermas

Arendt propone, como diferencia específica de la condición humana, la libre comunicación de proyectos, por parte de individuos en un espacio público, donde el poder se divide entre iguales. Pero la diferencia específica remite necesariamente, al hecho, tan originalmente introducido por Arendt, de la natalidad. Pues ésta representa la capacidad de los hombres para comenzar algo nuevo, para añadir algo propio al mundo, y ningún totalitarismo puede soportar esto. “Los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comenzar”. El totalitarismo – nos decía Manuel Cruz - se aplica con tanta saña a suprimir la individualidad, porque con la pérdida de la misma, se pierde también toda posible espontaneidad o capacidad para empezar algo nuevo: desaparece cualquier sombra de iniciativa en el mundo. No tiene más secreto, la fascinación totalitaria por la muerte. Porque al mundo le es consustancial la novedad. Tiene el anhelo, si no de lo absolutamente otro, al menos de lo modestamente otro. De lo humanamente otro, en suma.
Habermas sostuvo que no veía contradicción, entre el enfoque de Hannah Arendt y una teoría crítica de la sociedad (Escuela de Francfurt). Pero modestamente opino, que Arendt extrajo de su concepto de “acción”, conclusiones directamente enfrentadas al marxismo. Con el paso del tiempo, creo, estamos hoy en mejores condiciones para entender, que Arendt haya considerado dicha doctrina, como una teoría más del siglo XIX: la obra de Marx, no era si no, una respuesta revolucionaria a aquella “cuestión social”, que con la mejora del nivel de vida en el siglo XX, quedó paliada de manera fundamental. Y Arendt había apuntado al corazón del problema, al criticar la reducción del hombre a un “animal laborans”, ignorando su condición de “homo faber”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 22 de Julio del 2019.

LA IZQUIERDA HEGELIANA

Los llamados “jóvenes hegelianos”, continuando con la labor de su maestro Hegel, tomaron a su cargo el problema que para la modernidad, estriba en encontrar en ella misma sus propias garantías históricas. Trabajando en ello, fijaron lo que iba a figurar en el futuro en su orden del día: la crítica de una razón insondable centrada en el sujeto, la cuestión del compromiso de los intelectuales y, finalmente, el deseo responsable de conceder la justa parte a la revolución, y a la continuidad histórica.
Por su apuesta en favor del futuro práctico de la filosofía, engendraron dos partidos opuestos, aunque respetuosos con los temas tratados y las reglas del juego, y no dispuestos a abandonar el discurso de la modernidad, para refugiarse en la autoridad de modelos del pasado. No se trataba de integrar en el discurso filosófico de la modernidad, el recurso a las verdades religiosas y metafísicas, tal como podría haber exigido un viejo conservadurismo, pues lo que era “vieja Europa” había perdido todo su valor. Siendo cierto que al “partido del movimiento”, se oponía el “partido de la inercia”, del orden establecido, todo lo que éste quería conservar, era la dinámica propia de la sociedad burguesa, transformando la tendencia al “statu quo”, en adherencia neoconservadora a una movilización, que se produciría de todas formas.
Con Nietzsche y el neo romanticismo, un tercer participante en el discurso, se enfrenta a los dos antagonistas anteriores, y cuyo propósito es expulsar, espalda contra espalda, a los radicales y neo conservadores, arruinando así el proyecto de la razón, al cual los dos anteriores movimientos se seguían agarrando. O lo que es lo mismo, despojando la crítica de la razón de su genitivo subjetivo, esperando de este modo, superar el uno por el otro.
A día de hoy estaríamos bien dispuestos, a pensar que este discurso, en su totalidad, está hoy ya muy lejos de nosotros, y a declarar obsoleta esta puesta en escena del siglo XIX. Y sin embargo hoy son todavía numerosos, estos proyectos que tienden a encarecer, una vez más, el juego de los excesos recíprocos.
Karl Löwitz (filósofo alemán de origen judío) fue uno de los primeros discípulos de Heidegger, y luego uno de sus grandes detractores. Jürgen Habermas (“Perfiles filosófico-políticos”) examina en profundidad la obra de aquel: “Die Hegelsche Linke” (“La izquierda hegeliana”).

 Karl Löwitz

Löwitz encontraba en estos hegelianos de izquierdas, unos contendientes potentes y, sin embargo, un espíritu en ellos, que le era más afín que el de Heidegger. Entendía que la significación sistemática y revolucionaria de Marx, no se reduce a haber puesto a Hegel cabeza abajo, y haber transformado el historicismo metafísico en materialismo histórico, estribaba más bien, en su opinión, en que Marx superó la filosofía como tal, al querer realizarla. Esta superación tuvo lugar de manera programática por medio de Marx, sí, pero estaba ya preparada y abonada por Feuerbach y Stirner, Ruge y Hess, Bauer y Kierkegaard…
Löwitz reconoce que los hegelianos de izquierda, siguen llamándose “filósofos”, pero piensa que ya no son amantes de la sabiduría, ni de una contemplación que se baste a sí misma. Ya no creen en la “teoría” filosófica, como actividad humana suprema, por ser la más libre, ni en su fundamentación a partir de la “necesidad que tenemos de la ausencia de necesidad”. El punto de partida de los “últimos filósofos”, son las necesidades prácticas que derivan de las situaciones sociales y políticas y, en general, de los problemas de la época. No piensan en lo que siempre es, y en lo que permanece igual a sí mismo, sino en las exigencias cambiantes del momento histórico. El espíritu se convierte para ellos en “espíritu de los tiempos” (Zeitgeist). Todavía filosofan, pero lo hacen contra la contemplación pura, y al servicio práctico del movimiento histórico. El “mundo” se convierte en “mundo del hombre”, y la “sabiduría” en conocimiento del movimiento histórico. Y la verdad de este conocimiento se prueba, a partir de la relevancia que tiene para la actualidad.

No soy en absoluto un experto sobre marxismo. Pero sé lo suficiente, para recordar que en virtud de su tendencia práctico-histórica, es un contradictor radical de la filosofía y, al mismo tiempo, la forma más extrema e instructiva de un pensamiento radicalmente histórico. Si esta disputa entre marxismo y filosofía, no ha sido percibida siempre – o sólo lo ha sido por razones no filosóficas, por razones práctico-políticas – como una pugna entre la filosofía y la no filosofía, la razón de esta falta de claridad – opina Löwitz – hay que buscarla en la filosofía misma que, por su parte, con el abandono de la diferencia entre praxis y teoría, y con el abandono del primado de esta última, ha perdido la buena conciencia con respecto a sí misma.
Desde Aristóteles hasta Hegel, la teoría ha excluido del centro de su interés lo relativo, aun cuando fuera lo más rico en relaciones; lo fugaz, aunque fuera lo más actual; lo contingente, aunque fuera lo más apremiante. En cambio, la crítica de los Jóvenes Hegelianos, centra su interés en todo ello, interés que, por consiguiente, se convierte en práctico, y se compromete con una reflexión, sobre su propia situación histórica inalienable, reflexión que responde a la experiencia de la relevancia absoluta de lo relativo, lo pasajero y lo contingente. Löwitz por su parte – nos recordaba Habermas – critica esa experiencia como un presupuesto dogmático. Y lo hace, mostrando la conexión que en la historia del pensamiento, se da entre la fe cristiana en la creación y el concepto de existencia, que de Pascal a Heidegger y Sartre, pasando por Kant, Kierkegaard y Nietzsche, no hace sino recibir una forma cada vez más extremada.
Pero comoquiera que fueran las cosas en la historia del pensamiento, lo cierto es que esta argumentación, sólo puede resultar concluyente, desde los propios presupuestos de Löwitz, bien dogmáticos por cierto. Primero: que la historia se determina y transforma, según las pautas de la comprensión ontológica, del mundo dominante en cada caso. Segundo: que la historia transcurre según el modelo romántico, de una caída desde un principio verdadero, hasta un final que se ensombrece de manera progresiva. Y Tercero: que basta una simple reflexión de la visión posgriega del mundo, para dejar convicta a la tradición histórica como tal, de su falta de sustancia, y a la historia en su conjunto, de su progresiva decrepitud.

Pero ¿no podría ser al revés? se preguntaba Habermas ¿No podría ocurrir más bien, que esa conexión que muestra Löwitz, entre la fe cristiana en la creación y la autocomprensión crítica, de una conciencia histórica centrada en lo práctico, obtuviera su validez justo del hecho de que es la secularización, o sea, la desmitologización de los artículos de la fe, la que saca a la luz el momento de la verdad del mito? Si el mundo natural, en el que la especie humana mantiene y conduce su vida es contingente en su conjunto, entonces la historia humana es el proceso de una creación “recuperada”. Sobre el suelo de la naturaleza, en el mundo natural y “sobrepasándolo”, la historia es la formación del mundo humano, por obra misma del hombre. El mito de la creación, así leído, ni siquiera tendría que ser ya, incompatible con el naturalismo pagano.
Para mi no deja de ser irónico, que la crítica de Löwitz coincida con la crítica que de la religión hacen los Jóvenes Hegelianos, en la afirmación de que la época poscristiana, puede borrar de un plumazo el cristianismo: que es posible superar de un salto, tanto la tradición del pensamiento escatológico, como la pretensión racional de sus motivos secularizados, y superara así, en el sentido de una negación simple, la base hermenéutica de cómo nos comprendemos a nosotros mismos. La crítica que hace Löwitz, de la conciencia que los Jóvenes Hegelianos desarrollan de la dialéctica histórica, se revela de esta manera, como una secularización de la crítica, que aquellos hacen de la religión; y su apología de la visión natural del mundo, no sería más que una devolución de la antropología de Feuerbach, a la dimensión cosmológica. Suponiendo, eso sí, que Feuerbach hubiera en algún momento, pensado filosóficamente.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 20 de Agosto del 2019.

"LOS AMNÉSICOS"

Aunque fue publicado hace un par de años, se ha traducido ahora al castellano “Los amnésicos” de Geraldine Schwarz, periodista franco-alemana, con un extraordinario prólogo, del gran historiador José Álvarez Junco.
Geraldine Schwarz, vuelve sobre los conocidos temas del genocidio judío, del papel del mal en las comunidades humanas, de la alteración de la conducta personal en situaciones emocionales masivas… Pero supera todos estos temas y va más allá.
Para empezar, establece la responsabilidad de todos los alemanes en lo ocurrido, exceptuando exlusivamente a los que se opusieron activamente al nazismo – que bien caro lo pagaron - , pero la sociedad en general, opina, no se opuso a la escalada de medidas antisemitas de 1933-1938. Ni tampoco pudo simular que no sabía lo que estaba pasando. Pero la responsabilidad se extiende también, a franceses, italianos, húngaros, polacos o tantos otros, que tampoco protegieron a los judíos amenazados. Aquellas sociedades, desgarradas, sí, internamente por el conflicto, y plagadas de colaboracionistas, coincidían en 1945, en percibirse a sí mismas como meras víctimas del nazismo.
La autora distingue, claro está, grados de responsabilidad, especialmente individual. Pero reconoce la dificultad de atribuir responsabilidades, dividiendo con trazos gruesos las comunidades que sufren situaciones traumáticas, en grupos de verdugos y víctimas. Una dificultad que aumenta exponencialmente – he escrito con frecuencia sobre ello – cuando se proyectan tales culpas sobre las generaciones siguientes. Porque los descendientes de los protagonistas originarios, no siempre perpetúan las posiciones políticas de sus padres o abuelos, e incluso se mezclan y tienen hijos comunes. Tampoco es lo mismo, sufrir personalmente una dictadura, una guerra civil o un genocidio, que oírselo contar a nuestros padres; y no digamos vivirlo como tercera generación, a través de nuestros abuelos.

Algunos éramos aún chavales, pero recordamos perfectamente como Adenauer, negaba cualquier colaboración de la población con el nazismo, a la vez que integraba sin demasiado pudor, a los cuadros del NSDAP (partido nazi) entre las élites de la nueva República Federal. Y en los ochenta – lo sabemos bien los que leemos a Jürgen Habermas – estalló la disputa de los historiadores, la “Historikerstreit”. Conservadores como Ernst Nolte, exoneraban al país del nazismo, tildándolo de ocasional extravío, causado por un grupo de criminales. Mientras que el propio Habermas y los historiadores “sociales”, interpretaban las tragedias del siglo XX, como la culminación del “Sonderweg”, o “camino excepcional” alemán, dominado desde Bismarck por un nacionalismo beligerante.
Es necesario decir también, que Alemania se convirtió en el modelo de un buen “trabajo de memoria”, lo cual le permitió construir una sociedad civil y una democracia, excepcionalmente sólidas. A partir de su reflexión sobre lo ocurrido, los alemanes interiorizaron unos valores y un espíritu crítico, cruciales para una convivencia en libertad, al repudiar extremismos, dirigentes providenciales y discursos de odio.
Ésta me parece, es la idea central del libro: que una aceptación honesta y crítica del pasado, permite el desarrollo de actitudes democráticas y tolerantes en el presente. Cuando uno comprende que sus padres, sus abuelos, su comunidad, fueron responsables directos o indirectos de algunas barbaridades, cuando uno acepta la dificultad de atribuir nítidamente culpas colectivas, cuando uno se da cuenta de lo fácil que es convertirse en perseguidor, o consentidor de la persecución, cuando uno entiende las confusas identidades que ha heredado, es probable que esté más dispuesto a convivir con otras culturas, otras lenguas, otra creencias, otras posiciones políticas. En cambio, los educados en un mundo mental aislado, que sólo celebran los heroísmos y lamentan los sufrimientos de sus antepasados, que únicamente se perciben como descendientes de victimas inocentes, tienden con más facilidad a adoptar posiciones de intolerancia, de simpleza ideológica, de repudio hacia el extranjero, de nostalgia de cualquier absolutismo dogmático.

Geraldine Schwarz

Dicho de otra manera: la aceptación del diferente y sus derechos, a la vez que la fuerte convicción de los nuestros, se derivan de la clara comprensión de lo complejos que fueron los problemas del pasado, lo cual es un claro síntoma de personalidad sólida, y no de complejos de inferioridad, criaderos de demagogias de toda índole. Por el contrario, la amnesia, la ignorancia, la simplificación y/o sacralización del pasado, de cualquier pasado, llevan al dogmatismo y al odio hacia los diferentes; indicio, de nuevo, de cualquier cosa, menos de principios fuertes. Conocer y aceptar la historia, comprender las muchas formas de evaluar las culpas ante los crímenes, ser conscientes de la fragilidad de las identidades heredadas, no se trata de relativismo, sino de ciudadanos dotados de mayor sentido crítico, más responsables, más independientes, más capaces de enfrentarse con autoridades abusivas.
Si nos fijamos bien, nuestra experiencia nos lo ratifica casi diariamente. Los gobiernos menos europeistas, más proclives a populismos de toda laya, como Hungría o Polonia, son también los que se apoyan, en una visión simplista y autocomplaciente de su pasado. Por su parte Italia, que tampoco ha hecho adecuadamente su “trabajo de memoria”, sigue confiando en “hombres providenciales”. Y los propios alemanes educados en la antigua RDA, que glorificaba a los “héroes comunistas” opuestos al nazismo, y no reconocían que nadie – en especial ningún proletario – se hubiera sentido atraído por Hitler, son hoy los que más votos otorgan a los populistas del AfD.
El honesto reconocimiento de todo lo ocurrido, y no sólo de lo que ennoblece nuestra imagen o refuerza nuestra posición política, y la ecuanimidad – que no es, ojo, equidistancia – son las claves de bóveda, para una convivencia libre. Y especialmente – y eso me toca de cerca – los imperativos éticos para un historiador.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 11 de Agosto del 2019.

MÁS ALLÁ DE LAS "ALDEITAS LOCALES"

El apego de Adela Cortina a la Modernidad, a la Ilustración, y a considerarla, con Habermas, un proyecto inconcluso y no un proyecto fracasado, frente a lo que sostienen, tanto los premodernos, como los posmodernos, es lo que la impulsa – según Fernanda Henriques, de la Universidad de Évora – a iniciar una búsqueda incesante del “universal” posible. Legitimar la posibilidad del “universal” es, para Cortina, una necesidad de la filosofía, pero, sobre todo, un imperativo ético.
“En una Aldea Global, el egoísmo es actitud pasada de moda, como lo son las pequeñas endogamias, los vulgares nepotismos y amiguismos, las aldeitas locales, la defensa de “los míos”, “los nuestros”, sea en política, sea en la economía, en la universidad o en el hospital.
Ante retos universales, no cabe sino la respuesta de una actitud ética universalista, que tiene por horizonte, para una toma de decisiones, el bien universal, aunque sea preciso construirlo desde el bien local”.
La polémica del “universal” es, sin duda, una de las cuestiones más acuciantes del marco filosófico contemporáneo, sobre todo para quienes consideran imprescindible, el compromiso cívico de la filosofía. Sin embargo, Adela Cortina llega a hablar de universalismo mínimo, y Celia Amorós de universalismo asintótico. ¿Por qué?
Para comprenderlo debemos tener en cuenta, las distintas críticas que se han propuesto, con referencia a la dimensión totalitaria de la racionalidad moderna, desde las clásicas de Adorno y Horkheimer hasta las feministas y, más recientemente, desde el pensamiento denominado “poscolonial”. En lo esencial, esas críticas denuncian, por un lado, el carácter abstracto del concepto de “universal” de la Ilustración y, por otro, su dimensión eurocéntrica.

Adela Cortina

En una conferencia impartida en 1996, Paul Ricoeur desarrolló una reflexión en torno a los conceptos de “universal” y de “histórico”, tomándolos como núcleo del debate contemporáneo, en el que participaban americanos y europeos. Debate suscitado, tanto por la “Teoría de la justicia” de John Rawls, como por “La ética del discurso” de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, y que gira en torno a la posibilidad o imposibilidad, de formular principios universales, cuya aplicación sea independiente, de la diversidad de las personas, comunidades y culturas.
Pero para Adela Cortina, la posibilidad del “universal” es un imperativo ético. Alguien que como ella, elabora todos los procesos argumentativos, para defender la dimensión racional de la vida ética, en el sentido de basar en argumentos, las motivaciones y las razones de la acción humana, rescatando la racionalidad práctica, del campo de lo subjetivo y de lo puramente emocional, donde muchos planteamientos quieren arrinconarla, está claro que tiene que empeñarse en demostrar: “que si la universalidad es necesaria, para configurar una ética al servicio de la justicia, entonces esa universalidad tiene que ser posible”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 5 de Septiembre del 2019.

MELANCOLÍA DEL FRACASO

En esta tendencia de hoy en día, a una recurrente melancolía de la rememoración de lo fracasado, y de una evocación, cada vez más evanescente, de los momentos de felicidad, el sentido histórico, me temo, corre el riesgo de atrofiarse y no percibir, en consecuencia, los progresos, por débiles que sean, que se vienen produciendo. Por supuesto, estos progresos generan sus propias regresiones, pero es en ellas justamente – apuntaba Jürgen Habermas – donde prende la acción política.
La crítica que Walter Benjamin hacía del progreso “vacío”, ya atacaba a un reformismo sin alegría, cuyo sensorio lleva ya demasiado tiempo embotado, como para poder seguir percibiendo la diferencia, entre las mejoras en la reproducción de la vida y una vida plena, o mejor, una vida que no resulte fallida. Pero esta crítica sólo sería radical, si lograra hacer visible esa diferencia, en el seno mismo de esas mejoras de la vida, que no deberíamos menospreciar. Esas mejoras, es cierto, no crean recuerdos nuevos, pero pueden disolver recuerdos viejos y malditos. Las negaciones lentas y graduales de la pobreza, e incluso de la opresión, hay que admitirlo, son negaciones que no dejan huella: alivian pero no llenan, pues sólo un alivio capaz de interiorizarse y rememorarse, constituiría una etapa preliminar de la plenitud. En vista de ello, nos encontramos hoy con dos posiciones llevadas al extremo: la “contrailustración”, apoyándose en antropologías pesimistas, pretende estar en conocimiento, de que las imágenes utópicas de la plenitud, son ficciones útiles para la vida de una criatura, finita, que nunca podrá transcender su simple vida, en la dirección de una vida buena. Por el contrario, la teoría dialéctica del progreso, se halla demasiado segura del pronóstico, de que el logro de la emancipación, significa también plenitud. La teoría benjaminiana de la experiencia, si pasara de ser simple cogulla, a núcleo del materialismo histórico, podría oponer a la primera posición a que nos hemos referido, una esperanza fundada, y a la segunda, una duda profiláctica.

Walter Benjamin

“Emancipación” significa en las sociedades complejas, una transformación participativa, de las estructuras administrativas de decisión ¿No podría algún día una humanidad emancipada, encararse consigo misma en los espacios ampliados de una formación discursiva de la voluntad y verse, sin embargo, desprovista de la luz en la que fuera capaz de interpretar su vida como una vida buena? La venganza de la cultura, explotada durante milenios para la legitimación del dominio, radicaría entonces, en el instante mismo de la superación de represiones ancestrales, en que ya no llevaría en su seno, sin duda alguna, ninguna violencia, pero tampoco ningún contenido. Y sin el aporte de esas energías semánticas, a las que se refiere la crítica salvadora de Benjamin, las estructuras del discurso práctico, implantadas al final con todas sus consecuencias, se revelarían desiertas.
Me refiero a que – en la óptica de Habermas – un concepto matizado de progreso abre una perspectiva que, lejos de acobardarnos, puede dotar de mejor puntería a la acción política. Pues en unas circunstancias históricas, que ya no nos permiten pensar racionalmente en la “Revolución”, y que nos sugieren expectativas, de largos y persistentes procesos de conmoción social, no nos queda otra que cambiar la idea de revolución, como proceso de formación de una nueva subjetividad. La hermenéutica conservadora-revolucionaria de Walter Benjamin, que descifra la historia de la cultura, desde el aspecto de ponerla a salvo para el momento mesiánico, puede indicarnos un camino.

Jürgen Habermas

Pero una teoría de la comunicación lingüística, que quiera integrar las ideas de Benjamin – al menos hasta donde yo alcanzo, que no es tanto – tendría que pensar de manera conjunta, dos párrafos de Benjamin. Me refiero a su afirmación, de que “existe una esfera de concierto humano, hasta tal punto exenta de todo dominio, que es enteramente inaccesible al poder; la esfera propiamente dicha del entendimiento, esto es, el lenguaje”. Y a una advertencia suya relacionada con lo anterior: “Pesimismo en todos los frentes por supuesto. Y sobre todo desconfianza, desconfianza contra todo entendimiento entre las clases, los pueblos y los individuos. Y eso sí, una ilimitada confianza en la IG Farben (Entre 1933 y 1945 la explotación de los obreros alemanes voluntarios, forzados o esclavos y el monopolio químico tenía un nombre: IG Farben. Después de la derrota alemana las potencias victoriosas acabaron con el trust. Así nacieron BASF, Hoechst o Bayer, pero IG Farben siguió existiendo hasta ayer) y en el pacífico perfeccionamiento de la Luftwaffe”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Agosto del 2019.

LA CIENCIA EN UNA SOCIEDAD LIBRE (Y II)

Algunos problemas de lo que se ha venido en llamar “filosofía política de la ciencia” (ver Alfredo Marcos) se refieren a problemas “reales”, por utilizar la expresión de Popper, y no a meros artificios académicos. Tan reales son, que de hecho, han sido los propios problemas, los que nos han salido al paso. Parece que estaríamos ante dos grandes zonas, dentro de este territorio. En una de ellas encontraríamos “problemas sociopolíticos internos, propios de las comunidades científicas”. Se me ocurre que en este punto, podríamos recuperar la vieja expresión de la “república de los sabios”. Como cualquier república, esta debería estructurarse social y políticamente, de modo que resultaran favorecidos sus legítimos objetivos, las finalidades propias de la actividad científica, es decir, la producción de conocimiento riguroso y objetivo, así como la difusión y aplicación del mismo, como contribución al bien común.
No podremos evitar que se nos plantee, al hilo de estas consideraciones, la cuestión de los valores. Podríamos preguntarnos si los valores epistémicos (relativos al conocimiento exacto) y los de carácter práctico, están más o menos conectados o, incluso, si pueden los unos ser reducidos a los otros. En opinión de Alfredo Marcos, están íntimamente conectados, dependen los unos de los otros, pero no sería adecuada la simple reducción de, digamos, la verdad o la objetividad a “consenso justo”. Aunque un “consenso justo” – en las condiciones señaladas por los teóricos de la acción comunicativa, como Habermas – deba ser tomado como síntoma o indicio de la verdad u objetividad, no puede ser aceptado como criterio infalible, y mucho menos como definición de verdad o de objetividad. Pero sí de valores prácticos de orden social y político, como puedan ser la igualdad de oportunidades, la justicia en la distribución de recursos, la libertad de expresión y de crítica, y una cierta racionalidad comunicativa, que permita un intercambio de pareceres equitativos. Si valores de este tipo se protegen y potencian, dentro de la comunidad científica, es probable que los valores epistémicos de coherencia, simplicidad, precisión, objetividad e incluso verdad, salgan favorecidos. Y, en contra partida, si no es sobre una base epistémica sólida, difícilmente se podrá juzgar con justicia en aspectos prácticos.

Alfredo Marcos

La otra gran zona de investigación para la filosofía política de la ciencia, tiene que ver con las “relaciones entre la comunidad científica y la sociedad en general”. Por más que la expresión de “república de los sabios” suene bien, resulta un tanto pretenciosa y contraria al espíritu científico, la calificación de “sabios”. Pero, especialmente, es que la comunidad científica no es una auténtica república soberana, ni debería serlo, sino una parte de un complejo entramado de relaciones sociales, un subsistema dentro de la sociedad en general. Por ello, la teorización de las relaciones entre la ciencia y los otros subsistemas sociales, parece un tema apropiado para la filosofía política de la ciencia. Nos referimos a las relaciones de la tecnociencia con el sistema educativo, con el sistema sanitario, con el sistema económico, con los medios de comunicación… En cada uno de estos puntos, se presentan interesantes cuestiones, que reclaman la atención del filósofo. Aquí nos encontramos con que emerge de nuevo, la cuestión de los valores. Pero ahora bajo el prisma de la convivencia social, entre los valores de las distintas esferas, del respeto que la ciencia debe tener, a los valores de otros subsistemas, y del respeto que debe reclamar para los propios.
Nos recordaba Habermas, que la ideologización de la ciencia y de la técnica, ha dado lugar respectivamente al “cientificismo” y al “tecnologismo”. Y de ahí a la colonización del mundo de la vida por parte de la tecnociencia, hay tan solo un paso. En gran parte, la filosofía política de la ciencia se ha desarrollado, como una crítica a esos fenómenos.

Al hilo de esta crítica, también hay alguien que ha pedido la simple equiparación política, de todas las tradiciones respetables que coexisten en una sociedad libre y, entre ellas, la tecnociencia. Esto tendría efectos inmediatos sobre el sistema educativo, sanitario, económico y otros muchos. Este reto está muy sólidamente – y también provocativamente - planteado, en los textos de Paul Feyerabend (al que me referí, en mi artículo anterior en este mismo Blog). Es cierto que un racionalismo demasiado estrecho, ha despreciado la tradición como fuente de conocimiento, y a las tradiciones como unidades útiles en filosofía de la ciencia. Pero, al mismo tiempo, también podría resultar excesivo, el tomar las tradiciones, como entidades perfectamente delimitadas. Pero si en cambio pensamos la ciencia, no como una tradición cerrada en sí misma, sino como una actividad enraizada en el sentido común, y si reconocemos el derecho de cada persona, a disponer de lo más valioso del patrimonio de la humanidad, con independencia de su tradición o etnia, entonces, la respuesta al reto de Feyerabend, se hará quizá posible.
Es una cuestión harto debatida, si la ciencia y la democracia se han apoyado mutuamente, en los distintos momentos históricos, si ambas son independientes, o si, incluso, la ciencia florece especialmente en sociedades no democráticas. Según Geoffrey Lloyd, la importancia que entre los atenienses tuvo la discusión política en el Agora, favoreció y se vio favorecida, por el desarrollo de la ciencia y de la filosofía. También Karl Popper sostiene, que se ha dado una suerte de paralelismo y reforzamiento mutuo, entre el desarrollo de la ciencia y el de una sociedad abierta. Por su parte otros autores, como los pertenecientes a la Escuela de Fráncfort, han puesto el énfasis en los riesgos políticos, a los que conduciría una extensión inmoderada de la racionalidad instrumental, que ellos asociaban con la tecnociencia. Y a su vez y en su día, Vaclav Havel, denunció el apoyo que algunos regímenes totalitarios, pudieron obtener de la mentalidad cientifista.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 22 de Junio del 2019.

CASI 90 AÑOS DE ÉTICA COMUNICATIVA

Nos recordaba ayer Adela Cortina, que mañana martes (día 18) su gran mentor Jürgen Habermas (con el que trabajó en la Universidad de Francfort) cumple ya 90 años. Las celebraciones por su cumpleaños se están produciendo por todas partes. Y no es para menos, pues se trata de uno de los filósofos esenciales del siglo pasado y del presente. Y, a la vez, de un intelectual altamente comprometido, con la tarea de fomentar el uso de la razón en el espacio público.
Recordemos en esa efemérides, que Habermas ha forjado propuestas de gran calado: la “teoría de la acción comunicativa”, que descubre la entraña dialógica de los seres humanos, y extrae de ella consecuencias para diseñar una esfera pública polifónica; una teoría crítica de la sociedad; una ética comunicativa; y una reflexión sobre el Estado democrático de derecho, inevitablemente posnacional.
En estos días en que vuelve a la palestra, el debate sobre la necesidad de la filosofía, para humanizar la vida, pensadores como Habermas nos muestran de forma palmaria, que el quehacer filosófico es menester y fecundo, para dotarnos de marcos desde los cuales comprender el mundo, interpretarlo y transformarlo a mejor.
Según ha contado el propio Habermas, alguna que otra vez, dos han sido las raíces vitales de su marco filosófico: una operación en el paladar sufrida de niño, y que le dejó alguna dificultad a la hora de expresarse y, ya al inicio de su vida académica, la decepción que le causó la filosofía alemana, marcada entonces por la huella de Heidegger. Según su relato, la intervención quirúrgica le condenó a un cierto aislamiento, que le llevó a experimentar la necesidad imperiosa de la comunicación. Pues las personas no somos individuos aislados, sino en vínculo con otras, en una relación básica de reconocimiento recíproco.
Esta es la clave de la teoría de la acción comunicativa, que permitió a Habermas aportar a la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort, el camino que buscaban Horkheimer y Adorno desde los años sesenta, para poner fin al imperio de la razón instrumental. Esa racionalidad comunicativa, que insta a construir la vida desde el diálogo y el entendimiento mutuo, de quienes se reconocen como interlocutores válidos.

Jürgen Habermas

Pero igualmente la experiencia del rechazo en la infancia, apunta a una ética vigorosa, tejida de sentimiento y razón. En la vivencia del rechazo, afloran la conciencia de vulnerabilidad y de injusticia, dos emociones que abren el mundo moral, porque la humillación es inaceptable cuando yo la sufro, y cuando tengo razones para defender, que nadie debería padecerla. Por eso las virtudes de la ética comunicativa, son la justicia y la solidaridad.
En estos tiempos en que el emotivismo domina el espacio público desde los bulos, la posverdad, los populismos esquemáticos, las propuestas demagógicas, las apelaciones a emociones corrosivas… urge recordar que las exigencias de justicia son morales, cuando entrañan razones que se pueden explicitar, y sobre las que cabe deliberar abiertamente. Y sobre todo, que el criterio para discernir cuando una exigencia es justa, no es la intensidad del griterío en la calle o las redes, sino que consiste en comprobar, que es lo que satisface intereses universalizables.
Volviendo al inicio, la segunda de las raíces biográficas de Habermas, es la traumática experiencia de los Juicios de Núremberg y, muy especialmente, el momento en el que su amigo y maestro Karl-Otto Apel, puso en sus manos en 1953, un ejemplar de la “Introducción a la metafísica” de Heidegger, que era el maestro a distancia. Heidegger justificaba el nazismo, como un “destino del ser”, una coartada que eximía de cualquier responsabilidad personal. Inmediatamente Habermas le pidió públicamente explicaciones, pero el silencio de Heidegger, le mostró claramente que la filosofía alemana de la época, no podía procurar recursos para la crítica. Autores como Heidegger, Schmitt, o Jünger, despreciaban a las masas y exaltaban al individuo arrogante y extraordinario. Era la miseria del supremacismo nacionalista, empeñado en hacer de la lengua, un símbolo de identidad excluyente, en vez de reconocerle el papel que le es propio, el de la comunicación entre personas iguales en dignidad.
En los años ochenta pasados, Habermas terciaría en la llamada “disputa de los historiadores”, sobre el pasado nacionalsocialista. Y defendería la tesis de Sternberger, del “patriotismo constitucional”, que se reclama de la tradición de la Revolución Francesa, no del nacionalismo romántico, adicto a identidades excluyentes. Para el filósofo alemán, el patriotismo constitucional es el único razonable, pues supone el triunfo de los valores de un Estado social y democrático de derecho. Hoy ya no hay alternativa a las orientaciones universalistas.
Desde allá por los años ochenta, más o menos cuando yo entré en contacto con su obra, Jürgen Habermas ha continuado incansable, en la tarea de fomentar una esfera pública polifónica, desde la teoría y la práctica. Y viene interviniendo en todo tipo de debates, oficiando en todos ellos como un intelectual, consciente de que no debe utilizar su influencia para alcanzar el poder, pues no deben confundirse influencia y poder.
Habermas es un humanista, que dialoga con las propuestas relevantes de la filosofía y de las ciencias sociales, pero también con las naturales, en asuntos como la biotecnología, o defensa de la libertad frente a corrientes neurocientíficas, que hoy resucitan el positivismo de los sesenta, y apuestan de nuevo por el determinismo, cuando es la libertad el núcleo de la sociedad abierta (repasar a Popper).

Desde ese humanismo, entiendo yo, que la apuesta por el cosmopolitismo incluyente, a través de la vía europea, sigue siendo la gran opción. Habermas nos recordó unas palabras de Krause de 1871: “Debes ver a Europa como tu patria mayor y más próxima, y a cada europeo como tu compatriota, en el nivel superior más próximo”. Un proyecto común de Europa – añadiría el propio Habermas – “no puede ser derribado en el último momento, por egoísmos nacionales”.
Adela Cortina nos relata, que Habermas y Marcuse se preguntaban, cómo explicar la base normativa de la teoría crítica, pero que Marcuse no respondió hasta la última ocasión en que se encontraron, dos días antes de su muerte, ya en el hospital: “¿Ves?” le dijo. “Ahora ya sé en que se fundan, nuestros juicios de valor más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros” (Ver “Ética de la razón cordial” de Adela Cortina).
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Junio del 2019.

DESPUÉS DEL MARXISMO

“Es cierto que los fundamentos teóricos de la crítica marxista del capitalismo, han sido superados. Pero de lo que tenemos necesidad todavía hoy, y más que nunca, es de un análisis frío, de las repercusiones de nuestra organización económica sobre el mundo real, de las repercusiones que son al mismo tiempo productivas y destructivas, fuentes de liberación, pero también de desarraigo” (Jürgen Habermas “La normalidad de una República de Berlín”).
Desgraciadamente a día de hoy, todavía no podemos dejar de hacernos la pregunta: ¿Cómo evitar las formas de dominación y concepciones totalitarias en el mundo? Algunos de sus lectores somos muy conscientes, de que esta pregunta está en el corazón del proyecto teórico de Habermas, pero también en el cogollo de su compromiso intelectual. Su objetivo consiste en desarrollar una teoría de la democracia, basada en las normas. Al tiempo que propone una práctica de la democracia, susceptible de ser adoptada por la sociedad civil. Pero podemos preguntarnos: ¿Qué hay de su concepto de la democracia deliberativa, en su relación con el capitalismo? Sí, lo recuerdo: “Quien no escucha cuando se habla de capitalismo, debería también callarse respecto al tema del fascismo”.
Naturalmente Habermas no se ha callado nunca, respecto al tema del capitalismo, e incluso se enfrentó muy pronto, y muy especialmente, a la teoría del capitalismo de Marx, así como a su concepto de alienación. Se confrontó, por ejemplo, ya en un ensayo de 1954 titulado “La dialéctica de la racionalización”, del cual él mismo dijo, que prefiguraba lo futuros motivos de su teoría social. Se confrontó también, en el ensayo “Marx en perspectiva”, que data de 1955, y que demuestra hasta que punto Marx se engañó, atribuyendo a las fuerzas productivas, un potencial emancipatorio.
En la época de su colaboración con el Instituto de Investigación Social de Francfort, allá a mediados de los años cincuenta, Habermas redobla sus esfuerzos, para clarificar su relación con el materialismo histórico, así como con la teoría marxista del capitalismo. En esos años llegó a la conclusión, de que la autosuperación de la economía capitalista, que Marx había anunciado – una autosuperación que se producía a golpes de grandes crisis – no tenía en realidad nada de ineluctable. Ciertamente, Habermas se mantiene en la crítica marxista, del poder de disposición privada y unilateral, sobre la mano de obra y los medios de producción. E igualmente retiene las ideas de Marx, sobre las causas del reparto desigual de las rentas, así como sobre el carácter anárquico, de los procesos de autovalorización y de acumulación capitalista. Si embargo, muy pronto se distancia de la perspectiva economicista, que caracteriza el pensamiento de Marx.

“Si rompo con el análisis marxista tradicional – explica en 1978, en una entrevista con el sociólogo italiano Angelo Bolaffi – es porque no podemos ya hoy, cuando podemos recurrir a la crítica de la economía política, emitir predicciones precisas: sería necesario para esto, presuponer la autonomía de un sistema económico, que se reproduce por si mismo. No me es posible creer en ello. Precisamente por esta razón, porque las leyes del sistema económico, no son ya idénticas a las que había analizado Marx. Naturalmente, ello no significa que la influencia del sistema económico sea falsa, pero la versión ortodoxa de esta análisis, no puede pretender una autentica validez, a falta de haber tenido en cuenta, la influencia del sistema político”.
Habermas se había dedicado con cuidadosa atención, a analizar los procesos de transformación de las sociedades capitalistas. Lo que distinguía el capitalismo avanzado, del de finales del siglo XIX, era, por una parte, el reforzamiento de la actividad estatal dedicada a prevenir, en materia económica y social, las tendencias a las crisis; y, por otra parte, el hecho de que en la actualidad, se había producido una fusión de la técnica y la opresión. El crecimiento económico, de este modo, podía ser garantizado por progresos continuos en la investigación aplicada, y gracias a técnicas innovadoras que economizaran el tiempo de trabajo, reduciendo, desde el punto de vista del asalariado, dicho tiempo. La técnica y la ciencia, se convertían así, en la primera fuerza productiva, y la conciencia tecnocrática, devenía en una nueva ideología. De esta forma, deducía Habermas, dejaban de cumplirse “las condiciones de aplicación de la teoría marxista, del valor del trabajo”.
Estos análisis, en su momento, no convencieron a todos sus lectores o auditores, entre los cuales se encontraban marxistas como Ernst Bloch y Herbert Marcuse. Pero Habermas insistía: “La estabilización del sistema social capitalista de regulación estatal, depende del grado de lealtad de las masas, lealtad obtenida por medio de compensaciones sociales apolíticas (rentas o tiempo de descanso). Tal sistema no alcanzará una auténtica estabilización, como no sea a condición de que las masas, vean resueltas las condiciones prácticas que les garanticen, una vida mejor. Pero, por esta misma razón, el sistema social del capitalismo regulado estatalmente, descansa sobre una “base de legitimación muy débil”.
Prosiguiendo con su examen del capitalismo, Habermas intenta aportar una respuesta, mediante un diagnóstico más preciso, a las incertidumbres que ocasionan las oscilaciones – que por cierto había anunciado – del capitalismo avanzado, entre estabilidad relativa e inestabilidad potencial. Después de la fractura de la era social-liberal, ocurrida a inicios de los setenta, Habermas constata “problemas de legitimación en el capitalismo avanzado”. Dichos problemas, él los interpreta como un efecto secundario, de las sociedades modernas funcionalmente diferenciadas.

A mediados de los años setenta, todavía consagra un libro entero al materialismo histórico, “Después de Marx”. En el mismo, su reflexión lleva a desmontar y reconstruir, una vez más, el materialismo histórico, con el objetivo de fertizarlo nuevamente, poniéndolo al servicio de una teoría de la evolución social. También reitera su crítica central del materialismo histórico clásico, poniendo el acento sobre tres elementos de la teoría que, desde su punto de vista, son indefendibles: la primacía otorgada, al análisis de los procesos de acumulación capitalista; la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción; y la determinación de la superestructura por la base económica. “Estimo errónea, la tentativa de “deducir” las formas jurídicas y políticas, del Estado capitalista, partiendo de la circulación económica y, en definitiva, de la forma de la mercancía”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 3 de Junio del 2019.

DISPUTA O DISCUSIÓN

En puridad no es lo mismo una disputa que una discusión. Y no estaría mal, me parece, que algo de eso recordaran algunos líderes políticos, en estos meses de campañas electorales.
Mientras que una acción comunicacional “normal”, se refiere a una interacción que se desarrolla sin malicia alguna, en el contexto del mundo real; en los procesos de dilucidación que Habermas llama “discusión”, se presupone la obligación de motivar claramente lo que se dice. Estos procesos deben además, satisfacer ciertas condiciones preliminares, con el fin de alcanzar su objetivo. Como el filósofo lo expondrá repetidamente, a lo largo de sus años, deben atenerse a las siguientes reglas de discusión: Primero, una implicación plena y completa de las partes concernidas; Segundo, un reparto igual de los derechos y deberes de argumentación; Tercero, el carácter informal de la situación de comunicación; y Cuarto y último, una actitud de los participantes orientada hacia la intercomprensión.
Desde el inicio, Habermas es muy consciente que ninguna situación comunicacional real, puede cumplir enteramente las exigencias draconianas de una discusión tal cual él la entiende. Pero partir del principio de que pretensiones válidas, implícitamente muy elevadas, en la actuación cotidiana pueden cumplirse en el cuadro de una discusión ideal, vale al menos de forma contractual. La discusión, desde su punto de vista, no es en absoluto una institución, más bien es el tipo de una contra-institución. A su vez la “disputa”, en tanto que medio de realización estratégica de objetivos definidos, a través de un reparto de papeles, no es en absoluto una “discusión”. Una discusión se desarrolla más bien a la luz de la búsqueda de la verdad, bajo forma de cooperación, es decir, de la comunicación por principio incondicional y sin coacción, sirviendo al único objetivo de la intercomprensión. Sin embargo, como ya se habrá entendido, la intercomprensión es un concepto normativo, que debe ser determinado bajo forma contrafactual.

Con demasiada rapidez, estimo, los debates políticos se sitúan sobre el muy delicado terreno de cuestiones morales y de principios. El umbral de irritabilidad emocional, se traspasa rápidamente desde ambos lados del debate. Desde la hoguera de la emoción, el cambio de perspectiva, susceptible de ser provocado por un esfuerzo de empatía, constituye una rara excepción, y exige demasiado a las partes, en vista de sus altas apuestas. Desde las pasiones encendidas, el riesgo de olvidar totalmente la ética de la discusión, es en todo caso demasiado alto.
Muchos políticos, especialmente en esta nuestra época, sucumben conscientemente y reiteradamente a estos peligros, convirtiendo dicho olvido en un arma ideológica-política. Recurren a la dramatización, a las generalizaciones, a los insultos, a figuras retóricas destinadas a agudizar sus propósitos, conscientes como son, que la política de las ideas así vapuleada, separa, divide, escinde… bien conscientes también, que de esta forma se aplasta, se deforma la argumentación, y se entra en contradicción con el ideal del debate político, el ideal de la “Aufklärung”, de la Ilustración. No se pretende convencer al adversario, se busca destruirlo.

Jürgen Habermas

En las intervenciones de este tipo, caracterizadas por los insultos y la intransigencia de las opiniones, es casi inevitable que los exabruptos sustituyan a los argumentos. Si al menos, aunque no se escuchara al adversario, se dedicaran todos a defender sus propios argumentos, sin faltar a la mínima educación, algo avanzaríamos. Pero no, ya se sabe, cuando no se tienen argumentos, se grita. Y “Dove si grida non è vera scienza”.
En lugar de hablarse directamente, de dialogar in person, se sirven de forma predeterminada de los medios. Y como consecuencia los desacuerdos se convierten, por así decirlo, en preprogramados. En vez de que las partes, en una confrontación objetiva, se sometan implícitamente a un imperativo de veracidad, cada una de ellas hace ostentación de lo suyo, y deniega la condición de veracidad al adversario.
Escribía hace unos días Pepe Borrell: “Faraday, el británico que estudió el electromagnetismo decía: "Un orador resta mucha dignidad a su carácter, cuando sesga la información para que lo obsequien con aplausos y halagos".
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Febrero del 2019.

MI AMANTE LA RAZÓN

Me tengo por un insistente amante de la Razón. Esa hermosa dama de difícil acceso y complicada compañía. Fue mi padre en mi niñez, el que primero me habló de ella, describiéndome sus rasgos más elementales. Pero fue en casa de Bertrand Russell, donde la conocí siendo ya un veinteañero ávido de conocimientos. Allí la frecuente durante años. En las últimas décadas del siglo pasado, se mudó a los hogares de Hannah Arendt y Jürgen Habermas. En ellos la sigo tratando con asiduidad. Pero la Razón es una amante casquivana, que con frecuencia te abandona, dejándote acunado en los agradables brazos de sus rivales, la Pasión y la Emoción. Sabe muy bien que volverás a ella, cuando las ensoñaciones de sus rivales, te lleven a darte de narices con la dura realidad.
Mucho se ha escrito e investigado, libros y libros, tesis doctorales y magistrales conferencias, sobre que es la Razón. Y a día de hoy, aún no estamos todos de acuerdo, al respecto.
Habermas considera que la razón es algo que sólo nos es dado a través del diálogo. La racionalidad reside en la organización, de una formación de la voluntad general no coaccionada, es decir, en el telos ('fin', 'objetivo' o 'propósito' en griego) de una intersubjetividad, exenta de toda coerción, de la comunicación.
En su obra “La teoría de la acción comunicativa”, el gran filósofo alemán nos explica que la idea de razón, haya su fundamento en la forma de reproducción, que caracteriza una especie animal dotada del lenguaje. En la medida en que efectuamos, de forma general, actos de lenguaje, nos vemos sometidos a los imperativos de la potencia sobre la que – bajo el venerable nombre de “razón” – nos gustaría basar la estructura de un discurso posible. En este sentido – añade Habermas – parece juicioso hablar de una relación inmanente a la verdad, que es inherente al proceso vital de la sociedad.

Fiesta de la diosa Razón

En el 14 Congreso alemán de filosofía, en su aportación bajo la denominación de “La unidad de la razón en el seno de la pluralidad de voces”, Habermas abogó a favor de un concepto de razón “modesto”, dosificando los márgenes de maniobra, en los muy diversos modos de vida individuales, susceptibles de cohabitar pacíficamente. A estos diversos modos de vida les asocia el término de “intersubjetividad intacta”, que presenta como “la anticipación de relaciones simétricas que permiten, en toda libertad, un reconocimiento recíproco”. A todo eso asocia el sentido moderno de un humanismo que, desde hace tiempo, ha encontrado su expresión, en la vida consciente de ella misma, de la realización del sí mismo autentico y de la autonomía. Pero humanismo que va más allá de la simple afirmación del sí mismo.
Pero no todo el mundo está de acuerdo en esto con Habermas. Por ejemplo Richard Rorty, el filósofo estadounidense, no cree que la razón comunicacional habermasiana, pueda ser considerada como un “don natural de los hombres”. Él la considera más bien como un “conjunto de prácticas sociales”. Pensar como Habermas, dice Rorty, que la razón es comunicacional y dialógica, sería remplazar la responsabilidad referida a otros seres humanos, por la responsabilidad con respecto a un criterio no humano.
Modestamente yo pienso, como otros tratadistas, que Habermas permanece fiel a la tradición filosófica que, literalmente, hace descansar sobre nosotros la idea de razón, en tanto que facultad humana vinculada, de una manera u otra, sobre la autentica realidad.
Pues eso.

Palma, Ca’n Pastilla a 16 de Febrero del 2019.

INTELECTUAL

Mucho se ha escrito y debatido sobre el término y concepto de “intelectual”, desde que se utilizó por primera vez en Francia, con motivo del “Affaire Dreyfus” allá a finales del siglo XIX.
No hace mucho, leyendo el interesante libro de Stuart Jeffries “Gran Hotel abismo”, que recomiendo a todos aquellos que tengan algún interés por la “Escuela de Frankfurt”, recordé la aportación de Theodor Adorno, más práctica que semántica, a dicho debate. Fue Adorno quien evocó explícitamente, en sus tomas de posición pública, la función crítica de los intelectuales, y quien elaboró, con su manera de utilizar públicamente la razón crítica, un nuevo tipo de intervención intelectual. Esa forma de actuar en público, debería ejercer una influencia importante, sobre el entonces joven Habermas. Sus posiciones sobre la “vigilancia crítica”, en su texto consagrado a Heidegger, parecen constituir una primera referencia directa, a ese modelo de intelectual con el que se identificará a no mucho tardar.
“El intelectual debe poder exasperarse
pero debe, sin embargo, tener suficiente juicio político
para no sobreactuar”.
(Jürgen Habermas)
“Sentado entre dos sillas, estructuralmente apátrida, sin domicilio fijo en el plano trascendental”, así definía Karl Mannheim, al intelectual que evoluciona libremente en la esfera social, que no proviene de ningún grupo específico, ni se deja asignar a ninguno.
Ni el nacimiento ni el origen predestinan el estatus de intelectual. Y el hecho de ejercer una profesión intelectual, no predestina tampoco a expresarse como tal en ciertas circunstancias. El verdadero intelectual es algo más raro y, justo por esa razón, algo culturalmente visible. Ralf Dahrendorf y Michael Walzer han evocado a su vez, la manera típica de ser del intelectual: su resistencia frente a las ideologías extremas, su incorruptibilidad moral, su capacidad particular para ponerse en el sitio del otro – es decir su empatía – o incluso su sensibilidad.

Desde al “Affaire Dreyfus”, se denomina “intelectuales” a aquellas personas que osan tomar la palabra en el espacio público, y desde el campo de la oposición. Sería la crítica expresada públicamente, la que haría del intelectual potencial, un auténtico intelectual. Pero ¡al loro! la “crítica” no debemos entenderla en esos casos, como la entendió Kant cuando escribió la “Crítica de la razón pura”, es decir como un método de exploración y análisis de los límites. La idea de “crítica” – cuando hablamos de intelectuales – se refiere más bien a intervenciones sobre problemas práctico-políticos reales, originados en su mayoría, en épocas de crisis. El intelectual, se caracteriza típicamente por una profunda ambivalencia entre distancia y compromiso (“engagement”). Y ejerce esta facultad, por decirlo de alguna manera, metiendo el dedo en las heridas de la sociedad, diagnóstica al tiempo por si mismo, de forma visible y audible.
A mi entender, el “intelectual” debe preservar una cierta distancia – por ejemplo velando por su relativa independencia en tanto que científico, escritor o artista – con el fin de ser reconocido como una instancia independiente en el coro de voces. Pero la mayoría de las veces, se verá obligado a abandonar el “espacio protegido” de la investigación científica, si de veras quiere ser entendido de forma aceptable. No tiene elección. Como dicen los franceses: “il faut s’engager” (hay que comprometerse). Pero si desea ejercer una cierta influencia en el campo de las confrontaciones sociales-políticas, sus tomas de posición deben ser muy claras y pertinentes. Las mismas, además, deberán manifestar en su conjunto, una línea “normativa” que le permita posicionarse, en el campo de los conflictos de intereses políticos generalmente contradictorios. Jürgen Habermas considera que el autentico origen de su decisión de asumir el papel de intelectual, se encuentra en su orientación hacia los valores de justicia, hacia un ideal comunicativo de resolución discursiva de los conflictos.
En la conferencia que en 1986 dedicó a Heinrich Heine, Habermas reflexionó explícitamente sobre la figura social del intelectual. La tarea de éste, dijo, consiste en comprometerse, por medio de argumentos retóricamente bien formulados, a favor de derechos lesionados y verdades reprimidas, a favor de las innovaciones que se van imponiendo y progresos que han sido pospuestos. Para ello el intelectual necesita un espacio público adecuado, un espacio público entendido como un “medium” de formación democrática de la voluntad. Es en él, en el que el intelectual encuentra su sitio, su auténtico lugar.

Para decirlo bajo el prisma de de la teoría de la comunicación y de la discusión habermasianas: se trata para el intelectual en sus intervenciones, de aportar en la práctica, la prueba de la fuerza productiva de la comunicación y, por tanto, de demostrar que la “fuerza comunicativa” puede determinar la cultura política. Lo que concuerda perfectamente con su manera – la de Habermas – de contemplarse, como un ciudadano activo entre otros, cuyo compromiso político debe ser considerado como una actividad anexa, ejercida únicamente por su iniciativa, y sin mandato político alguno. Así el compromiso del intelectual, no está motivado sino por un sentimiento de “responsabilidad ante el interés general, y no por ambición política alguna”.
Lo que debe hacer el intelectual, según la representación ideal de Habermas, no es ejercer una influencia de tipo estratégico, en la lucha por la toma del poder político, sino coordenar en el modo comunicacional, un espacio público autónomo y plural. Si el ciudadano alcanza un estatus de intelectual, no será en tanto que autoridad intelectual, ni en tanto que pedante profesional, sino en tanto que participante en la discusión, que intenta lo que otros han podido igualmente realizar antes que él: proporcionar argumentos convincentes a favor o disfavor de tal o cual causa. En consecuencia, será la calidad de sus argumentos – que tendrá que imponer en el debate público – lo que hará que el intelectual sea reconocido como un “public intelectual”, un intelectual público. Los intelectuales no fuerzan a ninguna interpretación. Mas bien “los destinatarios” deben, constantemente, tener la posibilidad, sin ambigüedad alguna, de aceptar o rechazar las interpretaciones que aquel les ofrece, en las circunstancias apropiadas, es decir, de hacerlo en total libertad. No hay Aufklärung (Ilustración) sin interpretaciones aceptadas en total libertad.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 14 de Septiembre del 2018.