LA REALIDAD DEL TIEMPO Y EL CAMBIO. EINSTEIN Y POPPER

La realidad del tiempo y el cambio, le parecía a Karl Popper, el punto esencial del realismo. Y esto se había considerado así, incluso por algunos oponentes idealistas del realismo, tales como Schrödinger y Gödel.
Popper nos relata en “Búsqueda sin término”, que una de las veces que visitó a Einstein en Princeton, acababa de publicarse el volumen de Arthur Schilpp “Einstein” en la Biblioteca de Filósofos Vivientes. En dicho volumen se incluía una contribución de Gödel, que luego se hizo famosa, que empleaba contra la realidad del tiempo y el cambio, argumentos extraídos de las dos teorías de la relatividad de Einstein.
Einstein, incluso en dicho volumen, se había mantenido siempre a favor del realismo. Y disentía claramente del idealismo de Gödel. Replicando que las soluciones de Gödel, de las ecuaciones cosmológicas, deberían haber “sido excluidas sobre la base de fundamentos físicos”.
Popper trató de presentar a Einstein (partidario de la teoría de Parménides, de que el mundo era un universo cerrado) de la manera más rigurosa posible, la necesidad de adoptar una actitud rotunda, contra cualquier concepción idealista del tiempo. Y también trató de mostrarle que, aunque la concepción idealista, era compatible tanto con el determinismo como con el indeterminismo, habría que tomar una postura clara, a favor de un universo “abierto”, un universo en el que el futuro no estuviera, en sentido alguno, contenido en el pasado o en el presente, aún cuando estos imponen severas restricciones sobre aquel. Popper argüía que no se debía permitir, que las influencias de las teorías de cada cual, llevara a renunciar, con demasiada facilidad, al sentido común. Pronto quedó claro, que Einstein no deseaba renunciar al realismo, que encontraba en el sentido común, los argumentos más sólidos en su favor.

Popper, recurriendo a los propios modos de Einstein, de expresar las cosas en términos teológicos dijo: “Si Dios hubiera querido colocar desde el inicio, cada cosa en el mundo, habría creado un universo sin cambio, sin organismos ni evolución, sin hombre y sin experiencia de cambio en el hombre. Pero, al parecer, pensó que un universo viviente con eventos inesperados, incluso para El Mismo, sería más interesante que un universo sin vida”.
Según nos cuenta el propio Popper, hizo todo lo posible por explicar, con toda claridad a Einstein, que una posición tal, no requería alterar su actitud crítica respecto a la pretensión de Bohr, de que la mecánica cuántica era completa; por el contrario, se trataba de una posición que sugería que podemos “siempre”, llevar más adelante nuestros problemas. Y que la ciencia en general, se presentaba como algo incompleto, en un sentido o en otro.
Siempre podemos continuar proponiendo cuestiones, “por qués”. Aunque Newton creía, por supuesto, en la verdad de su teoría, no creyó nunca que esa teoría ofreciera una explicación definitiva, y trató de dar una explicación teológica, de la acción a distancia. Por su parte Leibnitz, no creía que el impulso mecánico (acción a distancia evanescente) fuese lo definitivo. Y buscó una explicación en términos de fuerzas repulsivas; una explicación ofrecida posteriormente por la teoría eléctrica de la materia. La explicación es siempre incompleta, pues siempre podemos plantear otras cuestiones, otros “por qués”. Y la nueva cuestión, el nuevo “por qué”, puede conducir a una nueva teoría, que no solamente “explique” la antigua teoría, sino que la corrija.
Incluso si un día alcanzásemos un estadio, en el que nuestras teorías ya no estuvieran abiertas a corrección, porque fuesen simplemente verdaderas, todavía no serían completas, y nosotros lo sabríamos. Porque entraría en juego el famoso teorema de incompletud de Gödel: teniendo en cuenta el transfondo matemático de la física, se necesitaría, en el mejor de los casos, una secuencia infinita de tales teorías verdaderas, para responder a los problemas que en cualquier teoría (formalizada) serían indecibles.

Tales consideraciones, no prueban que el mundo físico objetivo sea incompleto, o indeterminado, muestran únicamente, la esencial incompletud de nuestros esfuerzos. Pero también muestran, que apenas es posible – si es que lo es en absoluto - que la ciencia alcance un estadio, en el que pueda suministrar un apoyo genuino, al punto de vista de que el mundo físico es determinista ¿Por qué no aceptar entonces – se pregunta Popper – el veredicto del sentido común, al menos hasta que estos argumentos, hayan sido refutados?
Popper se enteró por sorpresa, de que Einstein pensaba que sus sugerencias relativas a la simplicidad (leer “La lógica de la investigación científica”) habían sido universalmente aceptadas, de suerte que todo el mundo sabía ahora, que la teoría más simple era preferible (“La navaja de Ockham”) debido a su mayor poder de excluir, posibles estados de cosas, o sea, por su mejor contrastabilidad.
Popper expresa claramente la gran impresión que le causó la personalidad de Einstein. La describe diciendo, que uno se sentía inmediatamente a sus anchas con él. Era imposible no creer en él, no confiar implícitamente en su franqueza, su bondad, su buen sentido, su sabiduría y su casi infantil simplicidad. Dice mucho de nuestro mundo – añadía Popper – y de EE. UU. el que un hombre tan poco mundano como él, no sólo sobreviviera, sino que fuera tan apreciado, y tan rodeado de grandes honores.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 5 de Abril del 2020.

G.E. MOORE Y EL SENTIDO COMÚN (II)

“Si en el siglo pasado hubo un filósofo “puro”, ese fue sin duda Moore”, escribía en mi anterior entrada a este Blog. Y avanzaba algunas notas de su biografía, y de sus pensamientos sobre la filosofía. Así que ahora deberíamos centrarnos un poco más, en aquello que constituyó la base de todo su sistema filosófico: el sentido común.
Lo que llamaríamos el denominador común, de la concepción de la filosofía sustentada por Moore, en todas las fases de su pensamiento, es lo que él denomina cómo: “el Common Sense view of the world”, que tiene que ver más – es importante no olvidarlo – con la filosofía especulativa, que con la propiamente analítica. Ese “sentido común” que ha gozado decididamente de muy buena reputación, en la tradición filosófica en lengua inglesa. Hasta el propio Hume, insistentemente solicitado por las tentaciones escépticas, se inclinó con frecuencia a anteponer el punto de vista “vulgar” al “filosófico”. Tan sólo Berkeley mantuvo sin pestañear, su negativa a condescender con las vulgaridades del sentido común.

A Defense of Common Sense, como explica Javier Muguerza, constituye el eslabón central de una trilogía, cuya primera pieza sería The Refutation of Idealism (1903) y la tercera Proof on External World (1939). En el primero de esos trabajos se dedica a combatir el Principio de Berkeley, Esse est percipi. Y en el segundo a demostrar la existencia de “cosas exteriores a nosotros”, mediante el famosos procedimiento de levantar las dos manos y decir, acompañándose de sendos gestos con la derecha y con la izquierda : “Aquí hay una mano y aquí hay otra”. Demostración que se hizo famosa.
El “sentido común” admite con certeza la existencia en el Universo, de dos tipos de cosas, es decir, objetos materiales y actos de consciencia. Y sobre la base de este puñado de creencias del sentido común, que nadie se atrevería a negar, ni acaso a enunciar, en virtud de su obvia condición de perogrulladas, se levantan los edificios de las ciencias especiales, encargados de incrementar nuestra información, sobre determinadas áreas de uno u otro de aquellos dos grandes géneros de cosas, sean físicas o psíquicas.
Quienes admitan que esas cosas existen relacionadas entre sí en el espacio y en el tiempo – dice Muguerza - difícilmente rechazarán la realidad del espacio y el tiempo mismos, aunque estarán en su derecho de negarles análogo carácter sustancial, que el concedido a unas y otras. Y con este añadido quedaría, en fin, completa, la descripción general de “todo” el universo, que el sentido común nos facilita. Pero no deberíamos pensar que todos los filósofos, que Moore no ignora que son difíciles de contentar, se consideren satisfechos con semejante descripción. Algunos de ellos tratarán de ampliarla, con la introducción de nuevos géneros de entidades, de naturaleza asimismo sustancial, como sucede, por ejemplo, con quienes admiten la existencia de Dios. Pero Moore opina que la introducción de dichas entidades, va “más allá” del sentido común, lo que equivale a traspasar a quienes las admiten, el onus probandi de las mismas. Pues es evidente, al menos para algunos, que la filosofía de Moore no sólo no pretende llevarle la contraria al sentido común, sino que se articula en torno al mismo, según las diferentes parcelas problemáticas, a que su aceptación pudiera dar lugar.
Tal como su título indica, A Defence of Common Sense no se limita a exponer una filosofía del sentido común, sino que intenta “defender” la cosmovisión de este último, frente a las críticas filosóficas, que antes se insinuaban en su contra. Aunque en broma se diga que el sentido común es el menos común de los sentidos, lo cierto es que es lo suficientemente “común”, como para que pueda nadie eximirse de compartir sus convicciones: “Si mi posición filosófica - explica Moore – hubiera de ser bautizada con un rótulo, según se ha hecho usual entre los filósofos, a la hora de clasificar las posiciones de otros filósofos, pienso que habría que hacerlo así, diciendo que soy uno de aquellos que sostienen que la ‘cosmovisión del sentido común’ es, en algunos de sus aspectos fundamentales, ‘absolutamente’ verdadera. Pero se ha de recordar que, en mi opinión, ‘todos’ los filósofos han coincidido sin excepción conmigo en este punto, de suerte que la verdadera divisoria, que de ordinario se establece a este respecto, discurriría sencillamente entre los filósofos que ‘asimismo’ sostienen, puntos de vista inconsistentes con aquellos aspectos de la ‘cosmovisión del sentido común’, y los que no incurren en tamaña inconsistencia”.

Los teóricos contemporáneos de la ciencia, al prevenirnos contra las consecuencias de un empirismo demasiado crudo, nos recuerdan con insistencia que no hay “hechos”, sino “parateorías”, de manera que – estando sometidas estas últimas a incesante revisión – también lo está incesantemente nuestra visión científica del mundo. Lo que reza de las teorías científicas, reza igualmente de aquellas teorías filosóficas que, de algún modo, aspiren a ser tenidas por continuas por la ciencia, no rezando, en cambio, de aquellas que aspiren a la inamovilidad de los dogmas teológicos. Ahora bien, “la cosmovisión del sentido común, es también una teoría”. Y lo que está por ver es si esa teoría, se considera o no revisable, esto es, si se admite la posibilidad de errar en ella, para tener así también, la posibilidad de que el sentido común, acierte alguna que otra vez.
Moore parece admitir en ocasiones, la posibilidad de errores del sentido común, pero los atribuye, invariablemente, a la vaguedad de esta última noción. Es decir, en un momento dado podrían tomarse por creencias del sentido común, creencias que un examen más a fondo, revelaría como controvertibles o simplemente falsas. El error estribaría, en cualquier caso, en una inadecuada caracterización de lo que sea el “sentido común”. Sin embargo, Moore no nos suministra ninguna indicación precisa, para caracterizarlo más adecuadamente.
La debilidad de la posición de Moore, no ha escapado a los filósofos analíticos de la última (o penúltima) hornada, esto es, a los llamados “filósofos lingüísticos”, filósofos del lenguaje común. Y esto les ha llevado a intentar robustecer la teoría moorena, con argumentos de su propia cosecha, transformando la defensa de Moore del “sentido común”, en una defensa del “lenguaje común”. Lo que nos da pie a preguntarnos si no nos encontramos en uno de esos casos, en los que se dice que el remedio es peor que la enfermedad.
La apropiación de Moore por parte de los filósofos del lenguaje común, no tiene a su favor el testimonio de la historia. Ya hemos afirmado que Moore no fue “tan solo” un analista, pero podríamos añadir que – en la medida que lo fue – no fue “tampoco” un analista de la última, o penúltima, hornada. Su práctica del análisis tiene siempre más que ver con el cultivo clásico del mismo – el del Russell del atomismo lógico – que con el de sus practicantes posteriores, para los que el leguaje es el objeto preferente, cuando no exclusivo, de la pesquisa filosófica.

Índice del libro

Y para concluir, si tratáramos de establecer una comparación, entre la defensa del sentido común que Moore hizo en su día, y la defensa del lenguaje común de quienes – como Norman A. Malcom – lo consideran sacrosanto, y adoptan ante el mismo una actitud reverencial, podríamos establecerla en los siguientes términos: La defensa de Moore hacía gala de un jovial y socarrón espíritu crítico, que se ha perdido casi por completo, entre los defensores del lenguaje común, viéndose con frecuencia reemplazado, por un mostrenco conformismo intelectual. La defensa del hombre de la calle, frente a la megalomanía de los filósofos de su tiempo, surtió en manos de Moore – escribe Muguerza – el saludable efecto de un efluvio de amoniaco, tras una noche de ebriedad.
Tan sólo precisar, para terminar, que todo lo escrito aquí, no debería significar abandonarnos a ningún fácil relativismo historicista. Lo que la defensa del sentido y /o del lenguaje común, pudieran haber tenido de aceptable, lo seguirán teniendo en nuestros días, no menos que en los de Moore. Pero mientras que en los de Moore, era importante y positivo destacarlo, en los nuestros pudiera ser trivial y ocioso. La diferencia es de acento, y el acento es lo que guarda relación con la historia. A su manera, Moore fue fiel a su tiempo, y por eso merece hoy, ser todavía leído

Palma. Ca’n Pastilla a 5 de Abril del 2016.

G.E. MOORE Y EL SENTIDO COMÚN (I)

En su excelente autobiografía, Bertrand Russell cuenta una anécdota sobre Moore, con la que me siento muy identificado. Escribe Russell (traduzco del francés): “Uno de los entretenimientos preferidos de todos los amigos de Moore, estribaba en contemplarlo a la hora de preparar su pipa. Encendía una cerilla, e inmediatamente seguía con una discusión, hasta que la cerilla le quemaba los dedos. Entonces encendía otra, y así sucesivamente hasta acabar la caja de cerillas. Esta práctica le fue indudablemente saludable, al asegurarle algunos momentos en los que no fumaba”.
Mi vieja relación con las obras y el pensamiento de Lord Russell, me llevó a entrar en contacto con los escritos de otros filósofos: Alfred Jules Ayer, Ludwig Wittgenstein, y George Edward Moore. Y de nuevo me encontré con éste último hace unos meses, al publicar un sucinto artículo sobre John Maynard Keynes, con motivo del 70 aniversario de su fallecimiento.
Moore es un clásico de la filosofía contemporánea, pero aunque su prosa ha sido justamente celebrada por su simplicidad y lucidez, su lectura no es fácil ni muy amena. Y es que los filósofos no escriben de ordinario, con la intención de servir de pasatiempo a sus semejantes, aunque muchos de ellos lo consigan incluso sin proponérselo. Y también es curiosamente cierto, que muchos problemas técnicos de la filosofía, como el de si la existencia es o no un predicado, han conseguido desde Kant, apasionar a una amplia gama de filósofos y lectores.

Russell y Moore

La filosofía analítica tiene a Moore por uno de sus fundadores y principales animadores. Y dice Javier Muguerza: “Preocupantes son los reparos de quienes consideran obsoleto ese tipo de pensamiento, aun sin por lo demás tomarse siempre la molestia de estudiarlo previamente”. La filosofía analítica no es, desde luego, cosa de ayer. Pero la misma diversidad de sus manifestaciones, que con frecuencia hace difícil agrupar bajo un mismo rótulo, tendencias filosóficas tan dispares como el atomismo lógico, el neopositivismo, las distintas etapas del influjo wittgensteiniano, o las plurales direcciones del análisis actual es, como poco, un indicio de su vitalidad. Y sería de lamentar, error en el que espero no caer, confundir la crítica de lo que se conoce más o menos a fondo, con el desprecio de lo que supinamente se ignora.
Como he adelantado, Moore pasa por ser una de las grandes figuras del movimiento analítico, comparable por su talla a Russell o Wittgenstein. Cierto que el horizonte de sus intereses, es bastante más reducido que el del primero; y la profundidad de su penetración en la temática que realmente le interesó, es sin duda menor que la del segundo. Pero la seriedad con que asumió su oficio de filósofo, candorosa y hasta ingenua más bien que solemne o pedantesca, es superior, si cabe, a la de ambos. Si en el siglo pasado hubo un filósofo “puro”, ese fue sin duda Moore. Semejante “pureza”, a la que Moore debe su mayor fama, acaso sea también lo que hoy más le distancia de nosotros. John Maynard Keynes, condiscípulo suyo en Cambridge, escribió: “No veo razón para que arrumbemos hoy sus intuiciones básicas… por más que estas se nos revelen de todo punto insuficientes, para dar cuenta de la experiencia real de nuestros días. Que provean una justificación de una experiencia, completamente independiente de los acontecimientos externos, entraña un aliciente adicional, aun si ya no es posible vivir confortablemente instalados, en el imperturbable individualismo que fue el gran sueño hecho realidad, en nuestros viejos tiempos eduardianos”.
Moore fue, en cualquier caso, un típico espécimen de filósofo universitario. A lo largo de veintiocho años (1911-1939) profesó, trimestre tras trimestre, en la Universidad de Cambridge, en la que antes había estudiado durante otros doce. Fellow de por vida del Trinity College, miembro activo de la Aristotelian Society, editor de la revista Mind desde 1921 a 1947, Moore fue todo lo que un filósofo inglés de la época podía ser, sin salir de los apacibles confines del recinto académico. Y ese academicismo, según algunos analistas, podría haber contribuido a angostar algo, la mira de sus preocupaciones filosóficas. Al serle reprochada por un crítico, la limitación de sus preocupaciones filosóficas, respondió: “Quizá no haya motivos para lamentarse de no haber abordado otro género de cuestiones, acaso de mayor transcendencia práctica, con las que sólo me habría sido dado bandearme, peor de lo que lo hice con aquellas de que efectivamente me ocupé”. Y lo menos que se puede decir de esa contestación, a mí entender, es que se trata de una respuesta muy honrada. Y es que el pensamiento filosófico de Moore rezuma honradez por todos sus poros. Esa honradez que no es sólo la que impide a un filósofo – según opina Muguerza – embarcarse en aventuras que considera exceden a sus capacidades, sino también la que le incita, sin retórica, a buscar la verdad, y a poner esa búsqueda, por encima de todo otro objetivo. Que la verdad, en la filosofía como en cualquier otro dominio de la cultura humana, sea más o menos ardua de lograr, eso ya es harina de otro costal.

Trinity College

A juzgar por la devoción de muchos de quienes frecuentaron sus clases de Cambridge, la influencia de sus casi seis lustros de ininterrumpida docencia, debió ser muy grande. Y, según las mismas fuentes, el Moore de dichos cursos estaba por encima de sus publicaciones. El Moore que más se conoce, al menos por los que no somos sino amateurs en este campo, es el filósofo moral, es decir, el Moore de los Principia Ethica de 1903, o de las Ethics de 1912, libros, ambos, escritos fuera del ambiente de Cambridge, y anteriores a su época de madurez. Y aunque esos dos libros han bastado para asegurar a Moore, un puesto privilegiado en la historia de la ética contemporánea, lo cierto es que el filósofo, no volvería a tratar por escrito de cuestiones de ética, hasta la Reply to my Critics, con que se cierra el volumen colectivo The Philosofy of G.E. Moore de 1942. Autores de tan diferente orientación como Alfred C. Ewing, Richard B. Braithwaite (el anfitrión del célebre debate – “El atizador de Wittgenstein” - entre Popper y Wittgenstein) o Norman A. Malcom, no han vacilado en señalar A Defence of Common Sense, como la cumbre de la producción filosófica de Moore. Y, sea o no discutible esa valoración, en el mismo se encierra ciertamente, según Muguerza, la clave de toda la comprensión de su filosofía.
En sus años de estudiante de filosofía, a finales del XIX, Moore pudo todavía vivir un capítulo de la historia de esta última, muy diferente del que – en compañía de Russell, y con la decisiva aportación ulterior del primer Wittgenstein – iba a contribuir a inaugurar. De entre sus mentores filosóficos, ninguno logró ejercer sobre él, según su propia confesión, una sugestión comparable al del neohegeliano Mc Taggart. Aunque el hegelianismo de aquellos neohegelianos británicos era, en verdad, un hegelianismo muy sui generis, y hasta cabría, dice Muguerza, tal vez dudar de la conveniencia de llamarlos “hegelianos” en algún sentido (como agudamente observó John Passmore: “La dialéctica de estos filósofos, más parece tener que ver con la dialéctica parmenídea, que con la de Hegel”). Por lo que quizá fuese mejor hablar de “metafísicos” y, todavía más adecuado, apellidarlos como “metafísicos desenfrenados”. Pues lo cierto es que, como Russell, e incluso el primer Wittgenstein, Moore no dejó de cultivar toda su vida, un cierto tipo de metafísica austeramente sofrenada.

Wittgenstein

Entre aquellos analistas, para quienes la filosofía analítica comienza justo, y sólo, con el Wittgenstein tardío, lo corriente es que hagan con Moore una excepción, considerándolo como un “wittgensteiniano avant la lettre”. Pero esa interpretación de Moore, que impondría a su filosofía lo que cabría llamar un “freno analítico de refuerzo” (según palabras de Muguerza), y la convierte en un simple y puro análisis del lenguaje, me parece a mí, que no soy ningún experto, una interpretación un tanto abusiva. Pues la ética de Moore, no se interesa únicamente por el significado de la palabra “bueno”, o cuestiones lingüísticas por el estilo, sino también por averiguar que cosas son buenas y que debemos hacer.
Y por si hubiera alguna duda, respecto a su comprensiva manera de entender la filosofía, en 1942 replicaría a su caracterización como un filósofo analítico, por parte de John Wisdom, en los siguientes términos: “Habla (Wisdom) de mí concepción de la filosofía como análisis, como si alguna vez yo hubiera dicho, que la filosofía se reduzca a análisis… Y no es verdad que yo haya dicho, creído o dado a entender nunca, que el análisis sea el único cometido apropiado de la filosofía. De mi práctica del análisis se puede ciertamente desprender, que este último es, en mi opinión, “uno” de los cometidos de la filosofía. Pero eso es todo lo lejos, a lo que estoy dispuesto a llegar en mis concesiones. Y analizar no es, desde luego, lo único que en realidad he tratado de hacer”.

(Continuará)

Palma. Ca’n Pastilla a 25 de Marzo del 2016.

RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y FILOSOFÍA

Me referí el otro día en mi Blog (“El miedo es antipolítico”) apoyado en unas reflexiones de Hannah Arendt, a las relaciones entre la Política y la Filosofía, y me preguntaba si Donald Trump debería saber algo de eso (https://senator42.blogspot.com.es/2016/11/el-miedo-es-antipolitico.html) Pues bien, algunos amigos me han reclamado que explicara eso con más detalle. Es imposible explicar todo lo que los filósofos y políticos han escrito sobre ello, desde los griegos hasta los más actuales, Raymond Aron, la propia Arendt y Jürgen Habermas entre mis favoritos. Pero veamos si soy capaz de resumir algo de forma inteligible.
Para Sócrates el hombre no era todavía un “animal racional”, sino un ser pensante, cuyo pensamiento se manifestaba en la forma del discurso. Y la identidad de discurso y pensamiento, que juntos forman el “logos”, es quizá una de las características sobresalientes de la cultura griega. Lo que Sócrates añadió a esta identidad, fue el diálogo del “yo” consigo mismo, como condición primaria del pensamiento. La relevancia política del pensamiento de Sócrates, consiste en la afirmación de que la “soledad”, que antes y después de él, era considerada la prerrogativa y el “habitus” profesional del filósofo en exclusiva, y que era naturalmente sospechosa para la “polis” de ser antipolítica, es, por el contrario, la condición necesaria para el buen funcionamiento de aquella, la “polis”, una mejor garantía que las reglas de comportamiento, forzadas por las leyes y el miedo al castigo. Platón, coherente con el núcleo de su filosofía, se opuso con la afirmación de que la medida de todas las cosas es un “theos”, un dios, lo divino. A lo que Aristóteles respondió: “La medida para todos es la virtud y el hombre bueno”.

Sócrates

Es compresible que unas enseñanzas tales estuvieran, y siempre estarán, en cierto conflicto con la “polis”, que debe exigir respeto a las leyes, con independencia de la conciencia personal. Para mi generación y la anterior, que hemos pasado por la experiencia de la organización totalitaria de las masas, resulta nítido que si no se garantiza una mínima posibilidad de “estar a solas con uno mismo”, serán abolidas todas las formas seculares de conciencia.
Sócrates también entró en conflicto con la “polis”, de otro modo menos obvio. La búsqueda de la verdad en la “doxa” (concepto que, de modo distinto al nuestro de “opinión”, posee una fuerte connotación sensorial) parece conducir al resultado catastrófico de que la misma, la “doxa”, sea destruida por completo. La verdad puede acabar con la “doxa”, puede destruir la verdad específicamente política de los ciudadanos. Todas las opiniones son erradicadas, pero no se aporta ninguna verdad en su lugar. El abismo entre la verdad y la opinión, que a partir de aquel momento, iba a separar al filósofo de todos los demás hombres, estaba ya apuntado o presagiado.
Para decirlo de otra manera, el conflicto entre la filosofía y la política, estalló no porque Sócrates hubiera deseado desempeñar un papel político, sino porque quiso convertir la filosofía en algo relevante para la “polis”. El conflicto terminó con la derrota de la filosofía: sólo a través de la conocida “apolitia”, la indiferencia y el desprecio por el mundo de la ciudad, tan característico de toda la filosofía posplatónica, pudo el filósofo protegerse de las sospechas y las hostilidades del mundo que le rodeaba. Lo único que los filósofos desearon desde entonces, con respecto a la política, fue que les dejase en paz. Pero el filósofo, aunque percibe algo que es más que humano, que es divino, sigue siendo un hombre, de modo que el conflicto entre la filosofía y los asuntos de los hombres es, en último término, un conflicto dentro del propio filósofo.
El porqué los filósofos no son capaces de saber qué es bueno para ellos mismos – están alienados respecto de los asuntos humanos – se capta en la metáfora de la caverna de Platón: ya no pueden ver en la oscuridad de la cueva, han perdido su sentido de la orientación, han perdido lo que nosotros llamaríamos su “sentido común” (releer a G. E. Moore). Uno de los aspectos para mí más desconcertantes de la alegoría platónica, es que las dos palabras políticamente más significativas que designan la actividad humana, el discurso y la acción – “lexis” y “praxis” – estén ausentes en toda esa historia.

Platón

El “thaumadzein”, el asombro ante aquello que es tal como es, según Platón un “pathos”, algo que se soporta y, como tal, bastante diferente del “doxadzein”, del formar una opinión sobre algo; la idea de que este asombro mudo, es el comienzo de la filosofía, se convirtió en un axioma, tanto para Platón como para Aristóteles: la verdad última está más allá de las palabras. Este asombro ante todo lo que es tal y como es, nunca se relaciona con una cosa particular y, por consiguiente, Kierkegaard lo interpretó como la experiencia de la no-cosa, de la nada. Y la generalidad específica de las afirmaciones filosóficas, que las distingue de las afirmaciones científicas, surge de esta experiencia. El filósofo, que es un experto en asombros, en hacerse esas preguntas, que surgen cuando nos sentimos maravillados ante algo – cuando Nietzsche dice que el filósofo, es el hombre al cual le pasan continuamente cosas extraordinarias, está aludiendo al mismo asunto – se encuentra en un doble conflicto con la “polis”. Puesto que su experiencia más profunda carece de palabras, se ha situado fuera del terreno político, en el cual la facultad más elevada del hombre es, precisamente, la del discurso, que es el que hace al hombre un “ser político”.
Con todo, incluso más grave en sus consecuencias, es el otro conflicto que amenaza la vida del filósofo. Puesto que el “pathos” del asombro no es ajeno a los hombres, sino que, al contrario, es una de las características más generales de la condición humana, y puesto que el modo de salir de él, es formar opiniones allí donde no son de recibo, el filósofo entrará en conflicto, inevitablemente, con dichas opiniones, que él encuentra intolerables. Él es el único que no sabe, el único que no tiene una “doxa” distintiva y definida, para competir con las demás opiniones, sobre cuya verdad o falsedad, desea decidir el sentido común. Si el filósofo comienza a hablar en este mundo del sentido común, al cual pertenecen también nuestros prejuicios y juicios comúnmente aceptados, siempre estará tentado de hablar en términos sin sentido o – por usar la frase de Hegel – a poner el sentido común “cabeza abajo”.
Para el filósofo, la política – cuando no consideraba este espacio en su totalidad, como algo inferior a la dignidad – devino el campo en el cual se atienden, las necesidades elementales de la vida humana y, así, se la juzgó en buena medida, como un negocio sin ética, no sólo por parte de los filósofos, sino también por muchos otros en siglos posteriores, cuando ya las conclusiones filosóficas, formuladas originalmente por oposición al sentido común, habían sido finalmente absorbidas por la opinión pública de los instruidos. Se identificó la política con el gobierno o el dominio (que no son lo mismo) y ambos fueron considerados como un reflejo de la debilidad de la naturaleza humana.

Sin embargo, mientras que el inhumano estado ideal de Platón nunca se hizo realidad, y la utilidad de la filosofía tuvo que ser defendida a lo largo de los siglos – pues en la acción política real, demostró ser completamente inútil – la filosofía cumplió un insigne servicio para el hombre occidental. Dado que Platón deformó, en cierto sentido, la filosofía con propósitos políticos, ésta continuo aportando criterios y reglas, patrones y medidas, con los cuales la mente humana, pudiese intentar al menos comprender lo que estaba pasando en el terreno de los asuntos humanos. Es esta utilidad para la comprensión, la que se agotó con la llegada de la era moderna. En Hobbes encontramos por primera vez, una filosofía que no tiene ninguna utilidad para la filosofía, sino que pretende desarrollarse, a partir de aquello que el sentido común da por sentado. Y Marx, el último filósofo político de Occidente, y el último que se mantiene aún en la tradición iniciada por Platón, intentó poner la filosofía “cabeza abajo”, junto con sus categorías fundamentales y su jerarquía de valores. Con dicha inversión, la tradición había llegado a su fin.
El comentario de Tocqueville de que “en la medida en que el pasado, ha dejado de arrojar luz sobre el futuro, la mente del hombre vaga en la oscuridad”, fue escrito a raíz de una situación, en la cual las categorías filosóficas del pasado, ya no bastaban para comprender. Estos días, quizá más que nunca, vivimos en un mundo en el que ni siquiera el sentido común, conserva algún sentido. La quiebra del sentido común en el mundo presente, señala que la filosofía y la política, a pesar de su viejo conflicto, han sufrido el mismo destino. Y ello significa que el problema de la filosofía y la política, o de la necesidad de una nueva filosofía política, de la cual pudiese surgir una nueva ciencia de la política, se halla una vez más en el orden del día.
Si los filósofos, a pesar de su necesario extrañamiento respecto de la vida diaria de los asuntos humanos, llegasen alguna vez a una verdadera filosofía política, tendrían que hacer de la pluralidad del hombre, de la cual surge todo el espacio de los asuntos humanos – en su grandeza y en su miseria – el objeto de su “thaumadzein”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 2 de Diciembre del 2016.

HOY TODO ES "POS"

Subí hace un par de días a Facebook, estas palabras de Giovanni Sartori:

<Cuando nuestras mentes se simplifican, mientras el mundo se hace más complejo, aparece el hombre pospensamiento, fortalecido en su sentido del ver, atrapado ante la comunicación perenne, balbuceante ante cualquier alternativa racional>.

Y hoy me desayuno con la noticia de que el Diccionario Oxford, ha incluido un neologismo como palabra del año. Se trata de la “post-truth” o posverdad. Un término algo ambiguo, cuyo significado “denota circunstancias en que los hechos objetivos, influyen menos en la formación de la opinión pública, que los llamamientos a la emoción y a la creencia personal”.
Rubén Amón escribe que el “Brexit” o la victoria de Trump, serían dos “posverdades”, en la medida en que una y otra noticia, han sobrepasado cualquier expectativa ortodoxa o racional, reflejando por añadidura la miopía de la clase política en sus iniciativas plebiscitarias, o el escaso predicamento de los medios informativos convencionales, en sus esfuerzos de sensatez editorial.
Que duda cabe que es “verdad” que Trump ha ganado las elecciones. Pero es también una “posverdad” o “metaverdad”, porque no se hubiera producido sin las variables de la emoción, de la creencia, o de la superstición.

Se vota tanto más hoy con las vísceras y el instinto, que con la razón o la lógica, de tal forma que, el mencionado diccionario, ha considerado necesario acuñar un nuevo término a medida. El neologismo parece provenir de un editorial en “The Economist” que insinuó el desenlace de las elecciones americanas, a propósito de la emoción. “Donald Trump es el máximo exponente de la política “pos-verdad”, una confianza en afirmaciones que se “sienten verdad”, pero no se apoyan en la realidad”. El uso regular del término, proviene de un libro que el sociólogo norteamericano Ralph Keyes, publicó en 2004: “Post-truth”. Como sigue explicando Amón, se refería a las apelaciones a la emoción, y a las prolongaciones sentimentales de la realidad, si bien fue un colega y compatriota suyo, Eric Alterman, quien revisitó la idea en términos políticos, tomando como ejemplo la manipulación llevada a efecto por la Administración Bush, a raíz del 11-S, confirmando como una sociedad en situación de psicosis, iba a resultar mucho más sensible a la inoculación de “posverdades”.
La “posverdad”, por tanto, puede ser una mentira asumida como verdad, o incluso una mentira asumida como tal, como mentira, pero reforzada como creencia, o como hecho compartido en una sociedad. Pero la diferencia, ahora, consiste en que el Diccionario Oxford, no sitúa la “posverdad” como un arma a disposición de la clase política dominante, sino como un poderosísimo y descontrolado recurso de los súbditos. Trump y el “Brexit” serían expresiones inequívocas, de rebelión ante el sentido común.
Así que ¡al loro!

Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Noviembre del 2016.