CUANDO UN HISTORIADOR MUERE

Siempre he pensado que cuando un historiador muere y se convierte en pasado, en realidad no hace otra cosa que viajar a su auténtico hogar: el pasado. Un auténtico historiador, un buen historiador, puede tener diversas casas a lo largo de su vida, pero en realidad el siempre habita en el pasado, en la historia. Cuando fallece, no hace sino instalarse definitivamente en su casa.
Esta posible tontería, volvió de nuevo a mi mente el pasado 28 de agosto, día en que falleció el historiador catalán Josep Fontana. Y me llamó mucho la atención que, hasta donde yo sé, y con la excepción de Julián Casanova, ningún otro historiador no catalán, hiciera mención del triste suceso.
Como nos recordaba Gonzalo Pontón, sólo algún medio electrónico lo recordó como: “un vulgar propagandista político, volcado en chuscas labores de agitación al servicio de los patrones del procés”. Sin olvidarse de mencionar “aquel congreso presidido (sic) por Fontana que llevó por lema “España contra Cataluña”. Una vez más insultos y falsedades. El que presidió aquel simposio fue Jaume Sobrequés i Callicó, por cierto Excelentísimo Senador de España y socialista. Y Fontana se limitó a enviar – antes de que el congreso tuviera nombre – el texto que Sobrequés le había pedido.
Pero seguramente a Fontana, todo eso no le hubiera tomado por sorpresa, pues siempre tuvo problemas con otros historiadores. Cuando en 2014 publicó su conocida obra “La formació de una identitat”, la respuesta de la mayoría de historiadores, fue el silencio. Aunque desgraciadamente ese no fue el caso de mi estimado Santos Juliá, quien echo en cara a Fontana su “volte face”: “Si en los años setenta entendía Fontana, que la lucha de clases era el motor de la historia, ahora, sin mayor rubor, entiende que el sentido de la historia lo marca la identidad colectiva”. Y añadía más adelante: “Un marxista de estricta observancia, contando una historia al modo de un nacionalista romántico”. Me perdone Juliá mi atrevimiento de llevarle la contraria, pues ninguna de las dos cosas: ni un marxista de estricta observancia, ni un nacionalista romántico.

Josep Fontana

En lo que yo pueda conocer de su obra, sí es cierto que Fontana utiliza la metodología del materialismo histórico. Ve la historia de Cataluña, a través de sus desigualdades, es decir, a través de sus luchas de clases. Desnuda así, el papel de la oligarquía ligada al control de la tierra y a los grandes negocios de importación, que mantiene a los campesinos en un puño y se entrega a la Castilla de los Habsburgo, para conseguir arriendos fiscales. Esas élites, nos recuerda Fontana, traicionaron a los “segadors” en 1640, y a la “Coronela” de 1714. Esa poco edificante burguesía, en el siglo XVIII, se hará “española” abandonando su lengua propia. En el XIX clamará por un dictador militar, ante las reivindicaciones laborales de los catalanes menos pudientes. Esa burguesía, estos días “catalanista”, se sentirá “española” en 1870, en 1902, en 1923 (Primo de Rivera) en 1936 (Franco) en 1977, en 1996… siempre en defensa de sus intereses de clase, que, zafiamente, intentará colar como los de todo el “poble català”. Este mal resumen de la obra de Fontana, nos revela probablemente a un historiador rojo ¿pero un nacionalista romántico? Me parece oír en la lejanía, las carcajadas de un Pierre Vilar o de un Eric Hobsbawm (ellos sí marxistas nada nacionalistas) ante semejante disparate.
Gonzalo Pontón – fundador de la Editorial Crítica, en la que colaboró con Fontana – escribía en El País que en medio de la histeria independentista, Fontana denunciaba públicamente la precarización económica, el paro, la degradación de la enseñanza y la sanidad en Cataluña. Que en estos últimos años Fontana sostuvo sin desfallecer, que la independencia de Cataluña era una insensatez y que, en un sistema como el de la Unión Europea, los grados de independencia son de escasa entidad. Nos contaba como en junio de 2015, la televisión pública catalana entrevistó a Fontana, con la equívoca intención de que jaleara el independentismo, y lo que él contestó fue que si se producía una acción unilateral, las primeras empresas que huirían de Cataluña serían La Caixa y el Banco de Sabadell. Por supuesto esta predicción que resultó exacta no se emitió, y TV3 jamás volvió a entrevistarle.

Santos Juliá

Lo leído esos días sobre la infausta noticia, me llevó, una vez más, a reflexionar sobre la responsabilidad de los historiadores. La honestidad y la metodología científica, obliga a los historiadores a verificar y falsar sus hipótesis de trabajo, antes de presentar sus conclusiones. Y su propia disciplina les – nos – obliga a ser sumamente críticos ante los usos y abusos de la historia. Ningún historiador que se precie debería admitir jamás que la irracionalidad, la mentira, la falsedad y el cinismo, crecieran en la consciencia ciudadana, ya bastante machacada por la propaganda política de varios partidos, donde “lo limpio es sucio y lo sucio limpio, pero lo sucio es útil y lo limpio no”, como ya muy bien nos advirtió John Maynard Keynes. ¿Por qué algunos historiadores se mantienen callados, cuando periodistas de fortuna, publicistas mercenarios y tertulianos de toda laya sostienen en los medios, mentiras mil veces desmentidas, con recios argumentos, por ellos en sus propios textos?
Ya tengo 76 tacos y ya me sería difícil ser ingenuo, si alguna vez lo hubiera sido. Soy consciente del poco caso, especialmente en España, que muchos filisteos, disfrazados de ciudadanos de pro, hacen de los trabajos científicos de cualquier rama del saber. Pero si los historiadores se marginan del debate público, si no se sumergen en la sociedad fajándose en ella, si no tienen nada que decir a los ciudadanos de hoy, si no pueden echarles una mano en sus angustias y sus esperanzas, entonces ¿de qué les vale todo lo que han estudiado y saben?
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 28 de Octubre del 2018.

G.E. MOORE Y EL SENTIDO COMÚN (I)

En su excelente autobiografía, Bertrand Russell cuenta una anécdota sobre Moore, con la que me siento muy identificado. Escribe Russell (traduzco del francés): “Uno de los entretenimientos preferidos de todos los amigos de Moore, estribaba en contemplarlo a la hora de preparar su pipa. Encendía una cerilla, e inmediatamente seguía con una discusión, hasta que la cerilla le quemaba los dedos. Entonces encendía otra, y así sucesivamente hasta acabar la caja de cerillas. Esta práctica le fue indudablemente saludable, al asegurarle algunos momentos en los que no fumaba”.
Mi vieja relación con las obras y el pensamiento de Lord Russell, me llevó a entrar en contacto con los escritos de otros filósofos: Alfred Jules Ayer, Ludwig Wittgenstein, y George Edward Moore. Y de nuevo me encontré con éste último hace unos meses, al publicar un sucinto artículo sobre John Maynard Keynes, con motivo del 70 aniversario de su fallecimiento.
Moore es un clásico de la filosofía contemporánea, pero aunque su prosa ha sido justamente celebrada por su simplicidad y lucidez, su lectura no es fácil ni muy amena. Y es que los filósofos no escriben de ordinario, con la intención de servir de pasatiempo a sus semejantes, aunque muchos de ellos lo consigan incluso sin proponérselo. Y también es curiosamente cierto, que muchos problemas técnicos de la filosofía, como el de si la existencia es o no un predicado, han conseguido desde Kant, apasionar a una amplia gama de filósofos y lectores.

Russell y Moore

La filosofía analítica tiene a Moore por uno de sus fundadores y principales animadores. Y dice Javier Muguerza: “Preocupantes son los reparos de quienes consideran obsoleto ese tipo de pensamiento, aun sin por lo demás tomarse siempre la molestia de estudiarlo previamente”. La filosofía analítica no es, desde luego, cosa de ayer. Pero la misma diversidad de sus manifestaciones, que con frecuencia hace difícil agrupar bajo un mismo rótulo, tendencias filosóficas tan dispares como el atomismo lógico, el neopositivismo, las distintas etapas del influjo wittgensteiniano, o las plurales direcciones del análisis actual es, como poco, un indicio de su vitalidad. Y sería de lamentar, error en el que espero no caer, confundir la crítica de lo que se conoce más o menos a fondo, con el desprecio de lo que supinamente se ignora.
Como he adelantado, Moore pasa por ser una de las grandes figuras del movimiento analítico, comparable por su talla a Russell o Wittgenstein. Cierto que el horizonte de sus intereses, es bastante más reducido que el del primero; y la profundidad de su penetración en la temática que realmente le interesó, es sin duda menor que la del segundo. Pero la seriedad con que asumió su oficio de filósofo, candorosa y hasta ingenua más bien que solemne o pedantesca, es superior, si cabe, a la de ambos. Si en el siglo pasado hubo un filósofo “puro”, ese fue sin duda Moore. Semejante “pureza”, a la que Moore debe su mayor fama, acaso sea también lo que hoy más le distancia de nosotros. John Maynard Keynes, condiscípulo suyo en Cambridge, escribió: “No veo razón para que arrumbemos hoy sus intuiciones básicas… por más que estas se nos revelen de todo punto insuficientes, para dar cuenta de la experiencia real de nuestros días. Que provean una justificación de una experiencia, completamente independiente de los acontecimientos externos, entraña un aliciente adicional, aun si ya no es posible vivir confortablemente instalados, en el imperturbable individualismo que fue el gran sueño hecho realidad, en nuestros viejos tiempos eduardianos”.
Moore fue, en cualquier caso, un típico espécimen de filósofo universitario. A lo largo de veintiocho años (1911-1939) profesó, trimestre tras trimestre, en la Universidad de Cambridge, en la que antes había estudiado durante otros doce. Fellow de por vida del Trinity College, miembro activo de la Aristotelian Society, editor de la revista Mind desde 1921 a 1947, Moore fue todo lo que un filósofo inglés de la época podía ser, sin salir de los apacibles confines del recinto académico. Y ese academicismo, según algunos analistas, podría haber contribuido a angostar algo, la mira de sus preocupaciones filosóficas. Al serle reprochada por un crítico, la limitación de sus preocupaciones filosóficas, respondió: “Quizá no haya motivos para lamentarse de no haber abordado otro género de cuestiones, acaso de mayor transcendencia práctica, con las que sólo me habría sido dado bandearme, peor de lo que lo hice con aquellas de que efectivamente me ocupé”. Y lo menos que se puede decir de esa contestación, a mí entender, es que se trata de una respuesta muy honrada. Y es que el pensamiento filosófico de Moore rezuma honradez por todos sus poros. Esa honradez que no es sólo la que impide a un filósofo – según opina Muguerza – embarcarse en aventuras que considera exceden a sus capacidades, sino también la que le incita, sin retórica, a buscar la verdad, y a poner esa búsqueda, por encima de todo otro objetivo. Que la verdad, en la filosofía como en cualquier otro dominio de la cultura humana, sea más o menos ardua de lograr, eso ya es harina de otro costal.

Trinity College

A juzgar por la devoción de muchos de quienes frecuentaron sus clases de Cambridge, la influencia de sus casi seis lustros de ininterrumpida docencia, debió ser muy grande. Y, según las mismas fuentes, el Moore de dichos cursos estaba por encima de sus publicaciones. El Moore que más se conoce, al menos por los que no somos sino amateurs en este campo, es el filósofo moral, es decir, el Moore de los Principia Ethica de 1903, o de las Ethics de 1912, libros, ambos, escritos fuera del ambiente de Cambridge, y anteriores a su época de madurez. Y aunque esos dos libros han bastado para asegurar a Moore, un puesto privilegiado en la historia de la ética contemporánea, lo cierto es que el filósofo, no volvería a tratar por escrito de cuestiones de ética, hasta la Reply to my Critics, con que se cierra el volumen colectivo The Philosofy of G.E. Moore de 1942. Autores de tan diferente orientación como Alfred C. Ewing, Richard B. Braithwaite (el anfitrión del célebre debate – “El atizador de Wittgenstein” - entre Popper y Wittgenstein) o Norman A. Malcom, no han vacilado en señalar A Defence of Common Sense, como la cumbre de la producción filosófica de Moore. Y, sea o no discutible esa valoración, en el mismo se encierra ciertamente, según Muguerza, la clave de toda la comprensión de su filosofía.
En sus años de estudiante de filosofía, a finales del XIX, Moore pudo todavía vivir un capítulo de la historia de esta última, muy diferente del que – en compañía de Russell, y con la decisiva aportación ulterior del primer Wittgenstein – iba a contribuir a inaugurar. De entre sus mentores filosóficos, ninguno logró ejercer sobre él, según su propia confesión, una sugestión comparable al del neohegeliano Mc Taggart. Aunque el hegelianismo de aquellos neohegelianos británicos era, en verdad, un hegelianismo muy sui generis, y hasta cabría, dice Muguerza, tal vez dudar de la conveniencia de llamarlos “hegelianos” en algún sentido (como agudamente observó John Passmore: “La dialéctica de estos filósofos, más parece tener que ver con la dialéctica parmenídea, que con la de Hegel”). Por lo que quizá fuese mejor hablar de “metafísicos” y, todavía más adecuado, apellidarlos como “metafísicos desenfrenados”. Pues lo cierto es que, como Russell, e incluso el primer Wittgenstein, Moore no dejó de cultivar toda su vida, un cierto tipo de metafísica austeramente sofrenada.

Wittgenstein

Entre aquellos analistas, para quienes la filosofía analítica comienza justo, y sólo, con el Wittgenstein tardío, lo corriente es que hagan con Moore una excepción, considerándolo como un “wittgensteiniano avant la lettre”. Pero esa interpretación de Moore, que impondría a su filosofía lo que cabría llamar un “freno analítico de refuerzo” (según palabras de Muguerza), y la convierte en un simple y puro análisis del lenguaje, me parece a mí, que no soy ningún experto, una interpretación un tanto abusiva. Pues la ética de Moore, no se interesa únicamente por el significado de la palabra “bueno”, o cuestiones lingüísticas por el estilo, sino también por averiguar que cosas son buenas y que debemos hacer.
Y por si hubiera alguna duda, respecto a su comprensiva manera de entender la filosofía, en 1942 replicaría a su caracterización como un filósofo analítico, por parte de John Wisdom, en los siguientes términos: “Habla (Wisdom) de mí concepción de la filosofía como análisis, como si alguna vez yo hubiera dicho, que la filosofía se reduzca a análisis… Y no es verdad que yo haya dicho, creído o dado a entender nunca, que el análisis sea el único cometido apropiado de la filosofía. De mi práctica del análisis se puede ciertamente desprender, que este último es, en mi opinión, “uno” de los cometidos de la filosofía. Pero eso es todo lo lejos, a lo que estoy dispuesto a llegar en mis concesiones. Y analizar no es, desde luego, lo único que en realidad he tratado de hacer”.

(Continuará)

Palma. Ca’n Pastilla a 25 de Marzo del 2016.

JOHN MAYNARD KEYNES.

El pasado 21 de Abril se han cumplido los 70 años, del fallecimiento de John Maynard Keynes. Conocido más como un extraordinario economista, Keynes también se desenvolvió con soltura, en el campo de la filosofía.
El 9 de Septiembre de 1938, Lord Keynes leyó un artículo en el Bloomsbury’s Memorial Club, titulado “Mis primeras creencias”; que fue publicado póstumamente, por su amigo David Garnett en 1949. Se trata de un documento clave para entender la obra de su vida, especialmente por una razón: él estaba lo suficientemente cercano a la generación “creyente”, como para necesitar disponer de “creencias verdaderas”. No se trata tanto de que nosotros hayamos perdido nuestras creencias, como de que hemos perdido la creencia en la posibilidad de tener creencias verdaderas. Y esto implica que nuestras creencias nos exigen menos. La importancia que Keynes otorgaba al descubrimiento de creencias verdaderas, la cantidad de atención intelectual que dedicó a la relación entre creencia y acción, y la necesidad constante que sentía de justificar sus acciones con referencia a sus creencias, presupone una perspectiva mental que parece haber desaparecido hoy, casi por completo.
La filosofía proporcionó los fundamentos de la vida de Keynes. Esta apareció previamente a la economía, y la filosofía de los fines, fue previa a la filosofía de los medios. La filosofía de Keynes se elaboró principalmente en el círculo de los “Apóstoles” de Cambridge (en el cual Moore ejercía una especie de liderazgo ético) y fue concebida como un conjunto de respuestas, a las preguntas que más le interesaban.

Keynes con H. Morgenthau, en Bretton Woods

La “probabilidad” era la herramienta de acción de Keynes. Pero sabiendo que la razón, en todo momento controla la probabilidad, eligiendo y dando forma a los datos que se presentan ante nuestros sentidos, para producir argumentos en los que uno pueda tener, mayor o menor grado de confianza. Y esta era la razón por la cual Keynes concebía su teoría, como una parte de la lógica, para distinguirla de la mera creencia por un lado, y de la estadística por el otro. Pero para que el comportamiento sea totalmente racional, se requiere no sólo que los medios sean racionales, sino también que lo sean los fines. Keynes se deshizo de la moral de Moore, pero no de su ética. “De lejos las cosas más valiosas que podemos conocer o imaginar – había escrito Moore – son ciertos estados de conciencia, que pueden descubrirse aproximadamente, como los placeres de las relaciones humanas, y el disfrute de los objetos bellos… que son la raison d’être de la virtud; que forman el bien racional último de la acción humana, y el único criterio de progreso social”.
¿Cómo pueden entonces mantenerse vivos ciertos buenos sentimientos, cuando las circunstancias que los han originado han desparecido? Keynes planteó una ingeniosa respuesta, en una carta que escribió en 1928 a su amigo “Peter” Lucas:
“En la vida real, muchos de los sentimientos que consideramos como los más nobles, y los que más merece la pena conservar, tienen tendencia a estar asociados con problemas, desgracias y desastres… De hecho, lo peor de la vida real, es que los sentimientos buenos en sí mismos, demasiado a menudo son estimulados, ocasionados o provocados, por hechos malvados. Si, por otro lado, fuera posible simpatizar, disfrutar de segunda mano, o admirar los sentimientos nobles, “sin” los sucesos malvados que, generalmente, les acompañan en la vida real, podríamos tener lo mejor de los dos mundos… Entramos en contacto con los sentimientos nobles, y escapamos de las malas consecuencias prácticas.

Todo esto está conectado con mi dilema favorito, la dificultad o la imposibilidad de ser bueno, y hacer el bien al mismo tiempo. En la Tragedia podemos ser testigos, del espectáculo de personas que son buenas en un entorno, que está completamente aislado de todas las consecuencias, para que no tengamos que confrontar la excelencia de ser bueno, con la naturaleza fatal de las consecuencias de tal comportamiento, y los acontecimientos asociados a él”.
La concepción de Keynes de la buena vida, influyó tanto en la forma en que vivió, como en sus aspiraciones públicas. Intentó combinar un ideal personal de vida civilizada, con la defensa de causas que conducirían, a que la buena vida – buenos estados mentales – estuviera al alcance de muchos. En la medida en que la filosofía de Moore influyó su filosofía social, también restringió, en lugar de ampliar, su pasión por la reforma social. Y esto se debió a que el utilitarismo “ideal” de Moore, ofrece un criterio más débil para el reformador social, que el utilitarismo hedonista, puesto que requiere un juicio sobre los efectos del progreso material, en estados mentales cuya bondad no se identifica con el placer o la felicidad. Keynes reconoce que disfrutaba, al mismo tiempo, también de “los malos estado mentales” – lo que él llamaba “negocios y bridge” - más de lo que un verdadero discípulo de Moore, debería haber hecho. Igual que la mayoría de las personas con éxito, Keynes hizo aquello en lo que era mejor, y con lo que más disfrutaba. Vivió con sus contradicciones, y encontró fórmulas para reconciliar, aquello que estaba haciendo, con aquello que, según sus creencias, debería haber estado haciendo.

Palma. Ca’n Pastilla a 24 de Abril del 2016.

B. RUSSELL: ESCEPTICISMO Y RACIONALIDAD

Los Russell han jalonado mi vida. En mi juventud, años de universidad e inicios en la política, estuvo presente Bertrand Russell. En mi madurez, en los tiempos de apasionamiento montañero, me acompañó el conde Henry Russell, el gran cantor de los Pirineos, y autor de las “primeras” a la mayoría de los “tresmiles”. Y ahora en mi última etapa, me he vuelto a encontrar con Russell el filósofo. Y, casualidades de la vida, ambos eran parientes lejanos: Lord John Russell, Primer Ministro de la reina Victoria, y abuelo de Bertrand Russell, era primo del padre de Henry Russell.
Para las personas de mi generación, Bertrand Russell (1872-1970) fue un mito; un hombre admirado tanto por sus contribuciones al pensamiento, como por los compromisos sociales que asumió, durante toda su larga vida. De joven leí con entusiasmo algunos de sus libros: “Historia de la filosofía occidental”, “Por qué no soy cristiano”, “Ideales políticos”, “Ensayos impopulares”, “Elogio de la ociosidad”… y muy especialmente, su increíble “Autobiografía”.
Mi querido y admirado Russell, escribe en su introducción a los “Ensayos escépticos”: “Quisiera procurar a la amble consideración del lector, una doctrina que podría parecer moderada, pero, de aceptarse, acabaría revolucionando por completo la vida humana”. Con estas palabras iniciales, Russell nos anticipa unas ideas que siguen siendo hoy, me parece, revolucionarias. Porque, a pesar de asumir la insoslayable irracionalidad del mundo, propone algo profundamente paradójico y subversivo: la convicción de que la racionalidad, a través del ejercicio de la duda escéptica, puede transformar el mundo.

Bertrand Russell siempre se consideró un escéptico. Sin embargo, compaginaba este parecer con la inconmovible convicción de que el uso de la razón, podía transformar la vida humana. La coexistencia de ambos puntos de vista no resulta fácil. Entre los antiguos griegos, el escepticismo era una forma de alcanzar la paz interior, no un programa de cambio social. Montaigne volvería a recurrir al escepticismo, para justificar su alejamiento de los asuntos públicos. Cuando en realidad los escépticos griegos, al menos los pirrónicos, al contrario de los epicúreos que preferían aislarse en su “jardín”, optaban por mantenerse presentes en el “mundo real” y en el espacio público. Y a los ojos de Russell aquel alejamiento resultaba impensable.
Miembro de una noble familia liberal, siempre fue y se sintió un aristócrata – su abuelo lord John Russell, había sacado adelante la gran Ley de la Reforma del año 1832, que había encarrilado a Inglaterra por la senda de la democracia – y era, asimismo, ahijado de John Stuart Mill. Llevaba por tanto la idea reformista en la sangre. Así nada más natural, que tratara de mostrar a los demás – y de probarse a sí mismo - que el escepticismo y la confianza en la posibilidad del progreso, no tenían porque ser nociones encontradas. Algunos de los ensayos más sugerentes y mejor escritos, con que cuenta la lengua inglesa, un conjunto de textos en los que el autor intenta mostrar, que la duda escéptica puede transformar el mundo, son sus “Ensayos escépticos”.
En ellos Russell argumenta que hemos de estar dispuestos, a aceptar la incertidumbre de nuestras creencias. Nos dice que el hecho de que los expertos de un determinado campo del conocimiento discrepen, no implica que la opinión contraria sea meridianamente cierta; y que si estos afirman que no existe base suficiente, para expresar una opinión positiva, lo mejor es dejar en suspenso, la adopción de un criterio propio (Los pirronianos trataban los problemas que la vida les puede presentar, mediante una sola palabra, que actúa como resumen para esta maniobra: en griego “epoché”. Que significa “suspendo el juicio”. Tal como explique hace unos días en mi Blog: http://senator42.blogspot.com.es/search/label/Escepticismo%20de%20Pirr%C3%B3n). Aunque este hábito de reserva mental, se halla un tanto alejado, de la pasión que Russell habría de exhibir, en su faceta de reformista (la misma contradicción que expresa el título de mi Blog: Escéptico y apasionado). Escéptico en cuanto a la teoría del conocimiento, a la que él mismo se atenía, Russell se mostraba un tanto candoroso y confiado, a la hora de abordar los asuntos humanos. Sus cambios de impresiones con Joseph Conrad, nos ilustran este extremo. Y debemos recordar que Conrad, a diferencia de Russell, sí era un verdadero escéptico. Russell defendía que la única solución a los problemas de la humanidad, era el socialismo internacional. Y Conrad no quería saber nada de semejante perspectiva. A Russell le encantaba Conrad. Y su admiración hacia él, estaba llamada a ser profunda y duradera. Prueba de ello es que Russell elegiría en honor de aquel, el nombre de su hijo Conrad (más tarde historiador, par de Inglaterra y miembro del Partido Liberal Demócrata). Sin embargo, nunca lograría convencerse de que pudiera resultar sensato, aceptar el escepticismo que despertaban en Conrad las posibilidades del progreso.

La tensión reflexiva del planteamiento de Russell, es realmente de fondo. A diferencia de muchos de los racionalistas posteriores, no siempre habrá de juzgar la ciencia con veneración acrítica. Dado que su escepticismo arraigaba en la tradición de Hume, Russell sabía bien que la ciencia depende de la inducción filosófica; esto es, de la convicción de que, al hallarse el mundo regido por las relaciones de causa-efecto, el futuro habría de resultar necesariamente similar al pasado. Algo de lo que yo repito, con menos gracia y profundidad, cuando afirmo que en lo nuevo hay mucho de lo viejo.
Pero cierto es que en Russell anidó siempre, un conflicto nunca resuelto. En su papel de reformista y partidario del racionalismo, juzgaba que las principales esperanzas del género humano, descansaban en la ciencia. La ciencia era la encarnación misma de la racionalidad práctica, de modo que la difusión del enfoque científico, no podía determinar a la postre, sino que la humanidad se volviera más razonable. Sin embargo, en su condición de filósofo escéptico, Russell sabía que la ciencia era incapaz de hacer que la humanidad fuese más racional, dado que la ciencia misma, es producto de un conjunto de creencias irracionales.
El escepticismo moral de Russell se remontaba a la época, en que decidió abandonar la fe de George Edward Moore (el gran referente ético-moral de los “Apóstoles” de Cambridge) en las cualidades éticas objetivas. Y en varios pasajes de sus obras, vendrá a reiterarse convencido, como estudioso de las teorías de Hume, de que la razón es incapaz de determinar, cual es la finalidad de la vida.

En sus aclamadas memorias, publicadas originalmente con el título “My Early Beliefs”, John Maynard Keynes sostiene que Russell profesaba dos “creencias ridículamente incompatibles: por un lado se mostraba convencido de que todos los problemas del mundo, procedían del hecho de que los asuntos humanos, tendían a organizarse de las más irracional de las maneras, y por otro confiaba en que la solución resultara sencilla, puesto que todo lo que había que hacer, era comportarse de forma racional”. No podemos negar que se trata de una aguda observación esta de Keynes, pero no estoy seguro de que alcance a ver la clave del error, en que incurre el racionalismo de Russell. La dificultad no estriba, opino, en el hecho de que Russell sobrevalore, la capacidad humana para el comportamiento razonable. Radica en la circunstancia de que, según su propio planteamiento, la razón es impotente.
Y la apasionada admiración que Russell sentía por Conrad, debía beber de otras fuentes. Una de ellas, seguramente, brotaba de la sospecha de que el fatalismo escéptico de Conrad, viniera a dar más veraz cuenta de la vida humana, que la desazonada fe que el mismo, depositaba en la razón y la ciencia. Como reformista, Russell creía que la razón podía salvar al mundo, pero en su condición de escéptico y seguidor de Hume, sabía en cambio que la razón jamás alcanzaría a liberarse, de la esclavitud de las pasiones. Al escribir los “Ensayos escépticos”, Russell asume la defensa de la duda racional. Al leerlos hoy, podemos ver en ellos una profesión de fe, el testimonio de un racionalista militante, que dudaba de las capacidades de la razón.

Palma. Ca’n Pastilla a 22 de febrero del 2016.