NO ES UNA NUEVA BIOFRAFÍA

La pasada semana los titulares de los medios de comunicación, anunciaba una “nueva” biografía de Habermas. Me extrañó, porque yo no había sabido nada de ello, y sigo muy de cerca todo los que se publica sobre el filósofo alemán. Y, efectivamente, cuando te adentrabas en el texto, no se trataba de una “nueva” biografía, sino de la traducción al castellano (en “Trotta”), de la que publicó en 2014 su discípulo Stefan Müller-Doohm (que también lo había sido de Adorno y Horkheimer). Yo me la leí en 2014, tan pronto como Gallimard la publicó en francés.
Inicialmente, de jovencito, Habermas había pensado en estudiar medicina. Pero según fue comprendiendo, el pasado poco ejemplar del que su familia había formado parte, se decidió por la filosofía. Sus padres le habían alistado, con diez años, en las juventudes hitlerianas. Y su propio padre, afiliado al parido nazi, terminó en las cárceles estadounidenses, como prisionero de guerra. La impresión que le causaron, los crímenes descritos en los Juicios de Nuremberg, la falta de autocrítica de sus conciudadanos, y el miedo a que Alemania, recayera en el delirio, que había partido por la mitad la historia de la humanidad, le llevaron al estudio de la filosofía, y a participar activamente, en todas a grandes polémicas intelectuales, del último medio siglo. En casi todas ellas, Habermas ha tenido algo que decir. Se enfrentase a quien se enfrentase.
En 1953, cuando ultimaba su tesis doctoral, Habermas recibió un regalo de manos de su amigo Karl-Otto Apel: el nuevo libro de Martin Heidegger. Se trataba de “Introducción a la metafísica”, recopilación de las clases que el autor de “Ser y tiempo”, había impartido en Friburgo en 1935. La redición del mismo, no contenía nota aclaratoria alguna. Y las apelaciones en el mismo, a “la verdad y la grandeza internas de este movimiento” (se refería al nacionalsocialismo) indignaron a Habermas.

Aquel “curso impregnado de fascismo”, llevó a Habermas a enviar un artículo al “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, cuyo título lo decía todo: “Pensando con Heidegger contra Heidegger”. Uno (Heidegger) tenía entonces 63 años, el otro (Habermas) 24. Más que el desprecio del viejo profesor por el igualitarismo democrático, lo que más molestaba al joven, era su negativa a la autocrítica. Heidegger tardó dos meses en contestar. Lo hizo en una carta al “Die Zeit”, para aclarar que el movimiento a que se refería no era el nazi, sino el encuentro entre el hombre y la técnica. Sonaba demasiado a salida por la tangente. Habermas retornó a la palestra, para incidir en que su reproche, no se refería tanto a 1933 (fecha en que Heidegger se afilió al partido nazi), como a su negativa a reconocer su error, a partir de 1945. “La discusión acerca del comportamiento político de Martin Heidegger – escribía Habermas en 1995 – no puede ni debe servir al propósito, de una difamación y desprecio sumarios. Como nacidos después, no podemos saber como nos habríamos comportado nosotros en esa situación de dictadura”.
Jürgen Habermas publicó su primer artículo largo, en la prestigiosa revista “Merkur”: “La dialéctica de la racionalización”. En él analiza la alienación que generan, tanto el trabajo en cadena, como el consumo sin freno. Y avisa: la “cultura de las máquinas” terminará dominando nuestra vida. Cada día estaremos más lejos de la naturaleza y del resto de los seres humanos. ¡Hace ya seis décadas de aquel aviso!
En 1956, Habermas ingresó en el Instituto de Investigación Social (IIS) – que pasaría a la historia de la cultura como Escuela de Fráncfort – como ayudante de Theodor Adorno, y sin sueldo los seis primeros meses. La relación entre ambos siempre fue cordialísima. No sucedió lo mismo con Max Horkheimer co-director del Instituto, a quien le irritaba de tal manera, la militancia pacifista y antinuclear, del nuevo ayudante, que pidió a Adorno que lo despidiera. Adorno, que no se doblegó a ello, pensaba que tal animosidad se debía, a que el veinteañero le recordaba a Horkheimer, su propio pasado socialista, del que había renegado.
Habermas se describe a sí mismo, como “anti-anticomunista”. Yo no soy marxista, decía, en el sentido de que haya creído en el marxismo, como si fuera un certificado de patente. Pero el marxismo me dio, añadía, el estímulo y los medios analíticos, para investigar cómo se desarrollaba la relación, entre democracia y capitalismo. Y, seguramente por eso se centró, a partir de la década de los sesenta, en la necesidad de “domesticar” al capitalismo, con una democracia garantizada por un Estado de derecho, con “rostro social”.

En 1979, el francés Jean-François Lyotard publicó un “informe sobre el saber” en la sociedad postindustrial, cuyo título cobraría fama: “La condición posmoderna”. Conceptos como conocimiento, libertad y progreso quedaban estigmatizados, como grandes relatos destinados a legitimar, una autoridad intelectual y política caducas. Habermas respondió rápidamente, a lo que calificó de “pensamiento neoconservador”, con una vehemente defensa de los valores de la razón ilustrada. También él tenía un título afortunado: “La modernidad; un proyecto inacabado”. En su opinión, sobre la línea antimoderna francesa – que lleva de Bataille a Derrida, pasando por Foucault – “pende el espíritu de un Nietzsche, redescubierto en los años setenta”.
En 1981 con 52 años, Habermas termina la que es seguramente su obra más importante: “Teoría de la acción comunicativa”. En sus dos tomos, sintetiza sus investigaciones filosóficas y sociológicas, para defender los valores del acuerdo, el consenso y el mutuo entendimiento. No se trata, sostiene Habermas, de buscar la verdad al margen de los intereses, sino de rastrear el modo en que las ideas de verdad, libertad y justicia, están “constitutivamente insertas” en las estructuras del lenguaje. Los fundamentos de una sociedad, no pueden proceder de un más allá metafísico – religioso, político o económico – sino del lenguaje que comparten sus ciudadanos: “La verdad no existe en singular”. De ahí la fe de Habermas en la democracia deliberativa. Y en lo que, más tarde, denominará “patriotismo constitucional”.
Habermas cumplió 90 años el pasado junio, convertido en un icono de la cultura mundial.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Abril del 2020.

ESCUELA DE FRANKFURT

En un país, Alemania, cuyas mejores universidades cuentan con siglos de historia, la Universidad de Frankfurt se podría decir que era de fundación reciente (1914). Después de la Segunda Guerra Mundial, en sus treinta años de historia, ya había adquirido una reputación muy respetable y, especialmente, “progresista”. Las ciencias sociales ocupaban un amplio espacio. Max Horkheimer había dirigido allí un “Instituto de investigación social” antes de la guerra, que la policía clausuró en el fatídico año de 1933. La mayor parte de los miembros de esta Escuela de Frankfurt, nombre que había adquirido ya entonces, eran judíos que se vieron obligados a emigrar a Ginebra, París y, luego, a Estados Unidos.
Con el retorno definitivo de Horkheimer a Frankfurt, en febrero de 1950, el Instituto sería reabierto tímidamente (Horkheimer por su parte, sería nombrado rector de la Universidad en 1951), pero su orientación marxista se había atenuado considerablemente, durante el exilio de sus principales miembros en los USA. Su famosa “teoría crítica”, tomaría poco a poco, la forma de una crítica sociológica de las ideologías, que había perdido sus viejas ilusiones en relación al comunismo soviético, al carácter inevitable de la revolución comunista, y a la función de vanguardia del proletariado. Su crítica, sí, seguía dirigiéndose contra la “ideología” dominante en los países occidentales, cuya industria cultural tenía como función principal, sostener el capitalismo.
Renunciando, como digo, a ciertas utopías del marxismo, la Escuela se nutría ahora, del pesimismo de Schopenhauer y Freud. Durante un largo tiempo, Horkheimer se opuso a que se reeditaran, los primeros textos programáticos de su escuela, pues los juzgaba excesivamente marxistas.
Pero a finales de los sesenta, la Escuela conoció un sorprendente renacimiento, convirtiéndose en una de las principales inspiradoras (gracias especialmente a Marcuse y Habermas), de la revuelta estudiantil de aquellos años, y de su crítica de la sociedad de consumo.

Miembros de la Escuela de Frankfurt

Leyendo a Hans Georg Gadamer, se da uno cuenta de la importancia, que tales debates tuvieron en la recepción de su pensamiento. Aunque cuando éste fue profesor en Frankfurt, de 1947 a 1950, la teoría crítica aún estaba allí muy poco presente. En aquello días, la principal preocupación era, la de repatriar a profesores como Horkheimer y Adorno; dado que en el cuadro de la política de reparación, llevado a cabo por las fuerzas de ocupación, los profesores expulsados por los nazis, tenían derecho a recuperar sus puestos. Más tarde, Gadamer, a mi modo de ver algo injustamente, se arrogaba el mérito de haber contribuido, a que tanto Horkheimer, como Adorno, regresaran a Frankfurt. Pues por lo que yo sé, influyó mucho en su vuelta, la ola McCarthista que asolaba EE.UU. y que afectaba esencialmente al mundo de la cultura.
En noviembre de 1949, Gadamer, que mientras tanto se había trasladado a Heidelberg, se encontró con Adorno y le comunicó, que había buenas expectativas para que fuera él, quien la sucediera en Frankfurt. Pero finalmente sería Gerhard Krüger el que sustituyera a Gadamer, y no antes de 1953. Sin duda se trataba, del verdadero favorito de Gadamer.
Está claro, me parece, que no eran muchos los átomos que unían a Gadamer, con los representantes de la Escuela de Frankfurt de la época. Sus relaciones eran, por supuesto, corteses, colegiales, pero sus temperamentos y sus maneras de entender la filosofía, eran muy diferentes. Gadamer era percibido por ellos, como un representante de la filosofía universitaria clásica o, en el peor de los casos, como un heideggeriano. Mientras aquel pensaba que el trabajo de estos, era más sociológico que filosófico. “Cuando nos encontramos con Max y Teddy (Horkheimer y Adorno) – decía Gadamer – nosotros nos sentimos como campesinos que llegan a la ciudad. Para ellos tenemos todas las cualidades, pero también todas las limitaciones, de los campesinos. Esa gente – Horkheimer y Adorno – nos parecen extraordinariamente versátiles, intelectuales, pero poco sustanciales. Y como Heidegger, nosotros estamos habituados, para decirlo simplemente, a otro nivel. Del que, por cierto, ellos están muy lejos”.

1923 Escuela de Frankfurt

En 1950 los tres, Horkheimer, Adorno y Gadamer, participaron en un debate radiofónico, con ocasión del 50 aniversario del fallecimiento de Nietzsche. Según los recuerdos de Gadamer, Horkheimer pensaba que Nietzsche, había perdido la confianza en el espíritu moral de la burguesía, lo cual le había impedido abrazar, las ideas progresistas de la reforma social. Y Gadamer se preguntaba, si esa era la mejor perspectiva, la más apropiada, para hablar de Nietzsche. La de Heidegger le parecía infinitamente más radical.
En el curso de los años sesenta, la Escuela de Frankfurt ganaría en notoriedad, y la hermenéutica de Gadamer también. Entonces un debate fecundo hubiera podido tener lugar. Los alumnos de este último le exhortaban a ello, y él mismo estaba bien dispuesto. Un día metió la “Dialéctica negativa” de Adorno en su equipaje, para leerla durante sus vacaciones. Pero por casualidad, encontró a su alumno Reiner Wiehl en la estación, quien le anunció la muerte de Adorno. El debate entre esos dos caracteres opuestos, no tendría lugar.
La cosa funcionó mejor con Jürgen Habermas, y una controversia épica tendría lugar, entre la hermenéutica y la crítica de las ideologías. Habermas estaba en mejores condiciones para comprender a Gadamer: él también había estado influido por Heidegger, al inicio de su formación. Y había aprendido mucho de la hermenéutica de Gadamer, cuando este último le había invitado, a ser profesor en Heidelberg, justamente porque Habermas tenía dificultades, para encontrar un sitio en Frankfurt, donde Horkheimer y Adorno, no se ponían de acuerdo sobre él.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Septiembre del 2019.

Habermas y la Razón (II)

Además de los que comenté en mi entrada anterior, hay aún otros puntos de contacto entre la Escuela de Francfort y la obra de Habermas. Uno de considerable importancia, es el relativo al estatus teórico del saber filosófico. Como es bien sabido Hegel, invirtiendo completamente la concepción tradicional del saber filosófico, señaló como tarea propia de la filosofía, la de “aprehender su tiempo mediante conceptos”. Este precepto hegeliano sigue vigente en el actual contexto postmetafísico, y del mismo sólo cabe extraer una conclusión, a saber: la filosofía únicamente puede asumir su vocación de pensar el presente histórico, a condición de establecer firmes lazos, con los saberes positivos que tiene este mismo presente como objeto propio, y consagrarse a su exploración empírica. La filosofía debería establecer en consecuencia, una relación orgánica con las ciencias sociales. Pues bien, si a lo largo del siglo XX ha habido alguna corriente filosófica, que haya adoptado este programa de manera consciente y resuelta, esa ha sido sin duda la “teoría crítica”, impulsada por Horkheimer y sus colaboradores, en el Instituto de Investigación Social, radicado en Francfort a partir de los años veinte. Este heterogéneo grupo de intelectuales, asumió como tarea propia, integrar los resultados obtenidos por las diversas disciplinas, que contribuyen directa o indirectamente a la comprensión del presente.
Prosiguiendo este proyecto inicial de la “teoría crítica”, Habermas busca alcanzar un proyecto ampliado de razón, que permita la superación de los diferente y parciales modelos e instancias de racionalidad, que se han ido confrontando durante la modernidad. Ha perseguido este objetivo fundamental, abriendo nuevos ámbitos de discusión, en los que tradiciones intelectuales separadas, pudieran relacionarse de manera productiva. Esto sirve tanto en relación con las corrientes filosóficas tradicionales, como por ejemplo la filosofía continental europea, o la filosofía analítica anglosajona, como con la teoría social contemporánea, sea esta de orientación comprensiva o funcionalista. Y también vale para aquellas contraposiciones disciplinarias existentes, por ejemplo entre la ética y la teoría del derecho, o entre la filosofía social y la sociología.

Jürgen Habermas

Habermas está bien lejos de poder ser considerado un discípulo fiel de Adorno y Horkheimer, y menos aún mero epígono de los mismos. Si bien durante tres años fue asistente de cátedra de Adorno (1956-1959) su relación con Horkheimer nunca fue tan buena en el plano personal, sobre todo a raíz de las trabas que éste le puso, para presentar su trabajo de habilitación, como profesor en la Universidad de Francfort. El viejo maestro pensaba que el marcado izquierdismo, del que presuntamente hacía gala Habermas por aquel entonces, podía constituir un peligro para el futuro del Instituto para la Investigación Social. Pero este último no ha intentado jamás ni conservar, ni transmitir, ni repetir, el legado de la primera “teoría crítica”, como si fuera una escolástica muerta. Tempranamente se apartó del marco establecido por aquellos maestros, y tomó adecuada nota, de las alteraciones del debate existente en filosofía, sociología y ciencia política.
Si estableciéramos una comparación entre el pensamiento de Habermas y el de Adorno y Horkheimer, lo que más nos llamaría la atención, sería la mayor relación que aquel mantiene con la filosofía académica. Y este rasgo incide en su forma de redactar sus escritos, cuya lectura resulta a veces algo complicada, por su tendencia inmoderada a citar sin cesar, el pensamiento y las publicaciones de otros autores. Pero en ese alarde de erudición de Habermas, no debemos precipitarnos a detectar un simple placer de avasallar al lector, más bien es su forma de justificar e iluminar, sus propias tomas de posición con referencias precisas a las obras de esos otros autores y, también, la vía para dar así cabida a múltiples voces y lecturas. En este aspecto representaría, por así decirlo, el polo opuesto al gesto megalómano de Heidegger, que, en sus notas a pie de página, se remitía con frecuencia a sus propios escritos, como fuentes casi exclusivas de autoridad.
Estableciendo un balance somero entre los puntos de continuidad del pensamiento de Habermas y la primera Escuela de Francfort, podríamos señalar los siguientes: en primer lugar, la concepción de la teoría crítica orientada hacia la autoemancipación de los seres humanos; en segundo término; la común consideración del carácter ambivalente del legado ilustrado, y del proceso de racionalización impulsado por él; y por último, aunque no menos importante que los anteriores, el común carácter interdisciplinar.

Y entre los puntos de divergencia, que señalarían una ruptura de la obra de Habermas, con las orientaciones de la escuela francfortiana, habría que destacar en primer lugar, un asunto que podría calificarse como una cuestión de estilo: la propensión de Habermas a elaborar una “gran teoría social”, un “metarrelato”, no casa bien con las críticas formuladas por Adorno, contra el pensamiento identitario, que subyace en cualquier sistema conceptual único. En segundo término, el intento de fundamentar la racionalidad, en el contexto intersubjetivo del lenguaje, choca frontalmente con la concepción de racionalidad defendida por Adorno y Horkheimer, basada aún en la filosofía de la conciencia. Y por último y más importante, la diferencia más notable es sin duda, aquella que configura el rasgo distintivo del pensamiento de Habermas, y del cual ya hemos hablado: su carácter constructivo, positivo, contrapuesto al nihilismo de la dialéctica negativa, de los dos maestros francfortianos.
El principal empeño de Habermas se dirige a demostrar, como su noción de “racionalidad comunicativa”, ya está implícita en las principales instituciones de la democracia liberal, de tal manera que resulta factible realizar una crítica inmanente, de las estructuras y prácticas de tales sociedades. En sus obras se modifica sin duda de forma radical, y esta es la parte que a mí más me atrae, el sentido de la Teoría Crítica, que pierde su tono desesperanzado, y se mutua en filosofía normativa. La teoría negativa de lo real, se torna teoría constructiva de lo ideal. La función crítica es reemplazada, por la función propositiva.
El pensamiento de Habermas no se ha reducido nunca, a las coordenadas fijadas por la dialéctica hegeliano-marxista. Muy al contrario, en su obra se recogen los motivos fundamentales de al menos tras grandes teóricos que, para la teoría crítica, siempre han jugado un papel central: el universalismo de la filosofía moral kantiana, el realismo de la teoría social hegeliana, y el empirismo postmetafísico weberiano. O dicho sintéticamente, en Habermas encontramos a “un kantiano que se ha propuesto incorporar la dimensión empírica, de lo social y de lo político, a sus reflexiones normativas”.

Palma. Ca’n Pastilla a 11 de Octubre del 2015.

Habermas y la Razón (I)

Cuando me siento fatigado intelectualmente (el debate sobre Catalunya, aún no acabado, me ha agotado) y angustiado por tanta sinrazón, demagogias, pasiones y esencialismos, suelo buscar refugio en mis “clásicos”, por ejemplo en Habermas. El carácter constructivo o, si se prefiere, positivo de sus obras, contrapuesto al nihilismo práctico de la dialéctica negativa, me proporciona serenidad e instrumentos conceptuales necesarios, para enjuiciar y comprender, desde una perspectiva propia y fundamentada, las permanentes tensiones entre democracia directa y democracia representativa, la antítesis entre libertad individual y determinismo social, los vínculos entre política y moral, la difícil armonía entre autoridad y libertad, o los problemas del relativismo cultural. Habermas ha levantado su voz contra el paralizante pesimismo cultural, que se desprende del diagnóstico elaborado en su día por Adorno y Horkheimer, cuyos ecos aún resuenan en aquel denominado pensamiento “postmoderno”, que floreció en la década de 1980. Habermas ha evitado siempre encallar en aquella negatividad que, según él, no conducía sino hacia un punto muerto en el pensar. Como advierte en su libro “El discurso filosófico de la modernidad”, el impulso crítico de “La dialéctica de la Ilustración” (de Adorno y Horkheimer, y del cual ya he escrito alguna vez en este Blog http://senator42.blogspot.com.es/search/label/Habermas) era tan vigoroso, que inducía a sus autores a despreciar las conquistas de la modernidad política y cultural, hasta el extremo de no ver por doquier, más que alianza de razón y dominación, cayendo así en injustificadas simplificaciones. Una condena absoluta de la razón en su totalidad, dista mucho de constituir el modo más reflexivo e idóneo de reaccionar, ante las manifiestas patologías del mundo contemporáneo. Condenar de plano cualesquiera de los usos de la razón, constituye un sinsentido, ya que la viabilidad de una crítica lógicamente consistente, de los efectos no deseados de la modernidad depende, a su vez, de los presupuestos racionales normativos “que la modernidad puso a punto”. En el moderno proceso de racionalización, hay elementos positivos subyacentes que, ciertamente, pueden y deben ser salvados; pues como enfatiza Habermas: “la modernidad es un proyecto inacabado y aún no superado”.

“La Dialéctica de la Ilustración”, elaborada durante los últimos años de la Segunda Guerra Mundial, marca un hito destacado en la ya centenaria tradición crítica, protagonizada por la razón occidental en torno a sus propias realizaciones, frustraciones, deficiencias y contradicciones. Esta reflexión histórica-filosófica representa una acerada acusación, contra los efectos patológicos del modelo occidental de racionalidad; es más, se convirtió en una radical denuncia del peligro totalitario, que conlleva el apelar dogmáticamente a lo racional.
Este amargo análisis reposa sobre una evidente base histórica: no en vano en esos aciagos años, mediaron sucesos tan trágicos como las experiencias del estalinismo del fascismo y de la segunda conflagración mundial, eventos que para muchos habían conducido ad absurdum, todo tipo de optimismo histórico acerca del progreso moral de la humanidad. La materialización del proyecto engendrado en el Siglo de las Luces (como erradicación del dogmatismo y la superstición, con el objeto confeso de lograr la emancipación de los seres humanos) decepcionó las expectativas levantadas. La consideración unilateral de la razón, como razón instrumental, y el simultáneo olvido de su dimensión moral, estarían en el origen de una conciencia desgraciada, acerca del sentido de la modernidad. Los análisis de Adorno y Horkheimer, señalaron la correlación que existe en las sociedades modernas, entre el nivel de desarrollo técnico, el grado de concentración del poder, y los medios disponibles para la inculcación ideológica (el potencial manipulador de la cultura de masas) como el mayor peligro para la conciencia crítica y, por ende, para la emancipación (noción que no sería sino la traducción profana, de la promesa mesiánica de salvación). Un análisis de inteligente lucidez, que no permitía hacerse ilusiones, ni dejaba lugar alguno para la utopía.

Pero la modernidad reivindicada una y otra vez por Habermas, no es otra que la que corresponde al proyecto político de raigambre ilustrada, configurado en particular por Rousseau, Kant, Hegel y Marx, que no habría que apresurarse en dar por superado, más bien convendría retomarlo, tras haber englobado en él, a todos los sucesivos “teoremas antiilustrados” que han tenido el mérito, de señalar sus límites o los puntos negros, que provoca su impacto en las estructuras sociales. Tras expurgar los desatinos o deslices de dicho proyecto, urge declarar su vigencia y llevar a su cumplimiento, aquellos aspectos emancipatorios que, tras ser anunciados, fueron abandonados o traicionados. “Mi opinión es que (escribe Habermas en “Ensayos políticos”) en vez de dar por perdido lo moderno y su proyecto, debemos más bien aprender de sus equivocaciones, y de los errores de su exagerado proyecto de superación… No hay más cura para las heridas de la Ilustración, que la propia Ilustración radicalizada”. Habermas se toma, por tanto, muy en serio la necesidad de interpretar críticamente el legado ilustrado, pero, a diferencia de lo que pensaban Adorno y Horkheimer, considera que el mundo no adolece de un exceso de razón, sino más bien de un importante déficit en su aplicación. Las diversas patologías de la modernidad, no son imputables a la razón en sí misma; son, por el contrario, el resultado de su abandono, o del predominio de algunas dimensiones de la misma, sobre aquella otra que está animada por la intención comunicativa.
Como vemos, Habermas tomó conciencia muy pronto, de que la barbarie experimentada por la humanidad, durante la primera mitad del siglo XX, había puesto en evidencia, la fragilidad de la modernización ilustrada de las sociedades desarrolladas, sobre todo en el ámbito de lo político. La magnitud de tales desastres, reclamaba con urgencia repensar el proyecto democrático, un tema hasta entonces prácticamente ausente, en las grandes reflexiones filosóficas. Si las grandes tradiciones filosóficas europeas, no ofrecían acomodo interpretativo alguno, sería preciso dotar a la razón y, en particular, a la filosofía, de un carácter no sólo profundamente práctico, sino incluso emancipador.

(continuará)

Palma. Ca’n Pastilla a 4 de Octubre del 2015.

Habermas y la Escuela de Frankfurt

Hace ya unos días que he vuelto a releer a Jürgen Habermas (alguien dijo una vez que ya a cierta edad, se tiende más a releer, que a leer) especialmente sus reflexiones sobre las filosofías de Max Weber, Karl Marx y la Escuela de Frankfurt.
Antes incluso de que Habermas tomara conciencia de la Teoría Crítica de los años 30 del pasado siglo (escrita por cierto, en el exilio de Europa) quizás sin ser consciente de ello, estaba ya reconstruyendo la experiencia y caminos que tomaron Horkheimer, Adorno, Marcuse… y otros miembros de la Escuela de Frankfurt.
Allá por el año 1968 (un año bien movido, bien sûr) la tradición positivista, se encontraba ya bajo el fuego de un fuerte ataque. Pero la extensión en la que el temperamento positivista ejerció su influencia, y dominó la vida intelectual y cultural, no es algo que debiéramos subestimar. Por eso Habermas, en este contexto, hablaba de un “positivismo” en sentido amplio. Y pretendía identificar esa tendencia, a la que han contribuido muchos movimientos independientes, que limita y restringe el ámbito de la racionalidad. Pues la razón, desde esta perspectiva, puede capacitarnos científicamente para explicar el mundo natural e, incluso, el social. Pero justificar los fines o garantizar normas universales, transciende el campo de la razón. Si aceptamos esta caracterización de la razón, entonces rechazamos el tipo de “reflexión crítica” donde, a través de una profunda explicación y comprensión de los procesos sociales, podemos promover la emancipación humana, de las formas ocultas de dominio y represión.

Jürgen Habermas

Esta postura de Habermas, estaba desafiando la que representa Max Weber de un modo más agudo e, incluso, más trágico. A pesar de todas sus tendencias racionalistas, Weber desesperaba de la posibilidad de justificar racionalmente, las últimas normas que guían nuestras vidas; debemos elegir, decía, los “dioses o los demonios” a quienes decidimos seguir. Weber nos dejó algunas tensiones sin resolver, y una serie de aporías (inviabilidades de orden racional; o según Joaquín Estefanía: “Una aporía es un razonamiento del que surgen contradicciones o paradojas irresolubles. Dice Varoufakis que nada nos humaniza más que la aporía, ese estado de intensa perplejidad en el que nos encontramos cuando nuestras certezas se hacen añicos; cuando de repente nos encontramos en un punto muerto sin poder explicar lo que ven nuestros ojos, que a veces son verdades insoportables”). Habermas se dio cuenta, con toda claridad, de que la lógica de las inestables resoluciones de Weber, nos conduce al relativismo tan característico de nuestra época. Y desde sus primeros escritos hasta los más recientes, esta es la tendencia que Habermas siempre ha combatido.
El escepticismo metodológico de Weber es, en sí mismo, un eco y una expresión de sus análisis sociológicos. Weber sostenía que la esperanza y expectativa de los pensadores de la Ilustración, era una ilusión amarga e irónica. Estos mantenían una conexión necesaria y fuerte entre el crecimiento de la ciencia, la racionalidad, y la libertad humana universal. Pero una vez desenmascarado y comprendido, el legado de la Ilustración fue el triunfo de la Zweckrationalität (racionalidad instrumental-deliberada). Esta forma de racionalidad infecta todo el campo de la vida social y cultural, abarcando las estructuras económicas, la ley, la administración burocrática, en incluso las artes. El crecimiento de la Zweckrationalität no conduce a la realización concreta de la libertad universal, sino a la creación de una “jaula de hierro” de racionalidad burocrática, de la que no hay modo de escapar. La escalofriante y seria advertencia de Weber, flota aún sobre nosotros:
“Nadie sabe quien vivirá en esta jaula en el futuro, o si al final de este tremendo desarrollo surgirán nuevos profetas, o tendrá lugar un gran renacimiento de viejas ideas e ideales, o no se dará ninguna de las dos, una petrificación mecanizada, embellecida con un tipo de autoimportancia compulsiva”
Irónicamente, a pesar de la oposición explícita a la tesis de Weber sobre el triunfo de la Zweckrationalität, Lukács, Horkheimer, y Adorno, no sólo se apropiaron de ella y la refinaron, sino que también la generalizaron. Y existen todavía sugerencias en Weber de otras posibilidades históricas, de otras formas de procesos de racionalización. Y aunque él no se rindió nunca a la tentación de creer que existe una necesidad histórica, Horkheimer y Adorno, en sus últimos escritos, sí se acercaron mucho a mantener tal inevitabilidad histórica. Y en ellos existe una ironía más. Horkheimer, y especialmente Adorno, fueron firmes oponentes de Heidegger. Sin embargo, se da una sorprendente afinidad en los análisis que hacen del destino de la racionalidad occidental. Existe una fina línea que separa el análisis de la racionalidad instrumental de Horkheimer y Adorno, y el análisis que Heidegger hace del “pensamiento calculador”, Gestell (encuadramiento).

Max Horkheimer

Era algo característico de la generación más antigua de los pensadores de Frankfurt, oponer la racionalidad-instrumental, a la idea de una razón emancipatoria dinámica que Hegel denominó Vernunft (cordura, juicio). Pero la apelación a la Vernunft, a la Razón que se actualiza dinámicamente a través de la historia, se hizo menos y menos convincente a la luz de los trágicos acontecimientos del siglo XX. Adorno, en sus últimos escritos, oscila entre un desesperante pesimismo cultural, en el que una teoría crítica con una intención emancipatoria, no constituye ya una posibilidad histórica real, y la esperanza de que exista una nueva estética de la reconciliación.
Habermas era muy consciente de la manera en que podrían interpretarse la “conclusiones” de Horkheimer y Adorno, como una profundización de la tesis weberiana del desencantamiento del mundo. Para resolver las aporías de la “Dialéctica de la Ilustración” (de Horkheimer y Adorno), para enfrentarse al desafío de Weber, para justificar la posibilidad de una teoría crítica de la sociedad viable, no se requería si no, repensar la cuestión de la racionalidad y los procesos de racionalización.
Pero existía otro rasgo relacionado con los pensadores de la Escuela de Frankfurt, que preocupaba a Habermas. La Teoría Crítica se identificaba con el legado marxista. La misma idea crítica, como vía media entre la filosofía y la ciencia positivista, se retrotraía a sus orígenes marxistas. Marx había intentado forjar una nueva síntesis dialéctica, de la filosofía y de la comprensión científica de la sociedad. Y la herencia de Marx se reafirmó en los primeros días de la fundación del “Instituto para la Investigación Social” de Frankfurt. Pero la Teoría Crítica, entre 1920 y 1960, se encauzó en una dirección que era muy diferente del desarrollo de Marx. La preocupación por desarrollar una crítica sustantiva de la economía política, era cada vez menor. Esto se debía en parte a un escepticismo en aumento, acerca de la posibilidad histórica de algo que se pareciera, a la “revolución proletaria” que Marx había profetizado; al surgimiento del fascismo; a la resistencia del capitalismo a una transformación radical; y a la perversión del marxismo en la URSS. Pero la Teoría Crítica se había distinguido de la teoría social “tradicional”, por su habilidad para especificar aquellas potencialidades reales, de una situación histórica concreta, que pudieran fomentar los procesos de la emancipación humana, y superar el dominio y la represión.

Theodor Adorno

Habermas entendió claramente, la necesidad de volver al espíritu de lo que Marx había intentado. Un proyecto en el que se reafirmó en los primeros días del “Instituto de Investigación Social”. Tenían que desterrarse, de un modo honesto pero despiadado, los errores que existían en el legado marxista, y mostrar por qué el análisis que hizo Marx de las sociedades capitalistas del siglo XIX, no era ya adecuado para explicar la sociedades industriales del siglo XX (modestamente, la misma intuición de desconfianza que se me planteó a mí, cuando comencé, en la universidad, a leer sobre Marx).
Para Horkheimer y Adorno, el carácter y destino de las ciencias sociales, formaban parte del “problema” de la modernidad, y por lo tanto no eran un modo factible de “resolver” este problema. Pero para Habermas, la tarea era apropiarse de los desarrollos más prometedores de las ciencias sociales, e integrarlos en una ciencia social crítica. Pues una Teoría Crítica sin contenido empírico, podía degenerar fácilmente en un gesto retórico vacío.

Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Julio del 2015.