EL "ESTAR AHÍ"

 Cuando Heidegger emprende la interpretación de ser, verdad e historia, a partir de la temporalidad absoluta, su planteamiento ya no es el de Husserl, va más allá. Es cierto que en el “ductus” (guía, dirección) de “Ser y tiempo”, todavía  escuchamos como un reforzamiento de la reflexión transcendental, como la conquista de una etapa más alta de la reflexión, cuando el tiempo se revela como el horizontes del ser. Para Gadamer, es la falta de una base ontológica, propia de la subjetividad transcendental – que ya Heidegger había reprochado a la fenomenología de Husserl – lo que parece quedar superado, en la resurrección del problema del ser. Lo que el ser significa, debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad, aparece así como la determinación ontológica de la subjetividad. La tesis de Heidegger, es que el ser mismo es tiempo.

El fundamento que ahora está en cuestión, el que hace posible toda comprensión del ser, es ya uno muy distinto, es el hecho mismo de que exista un “ahí”. Es sabido que Heidegger pone manifiesto este olvido esencial del ser, que domina al pensamiento occidental desde la metafísica griega, apuntando al malestar ontológico que provoca en este pensamiento, el pensamiento de la nada. Y en cuanto que pone de manifiesto, que esta pregunta por el ser, es al mismo tiempo la pregunta por la nada, reúne el comienzo y el final de la metafísica.

Esta es la razón por la que el verdadero precursor de la posición heideggeriana, en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafísicos occidentales, no podía ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo – opina Gadamer – sólo lo comprendiera más tarde. Pero a toro pasado podemos decir,  que la elevación de la crítica radical de Nietzsche contra el “platonismo”, hasta la altura de la tradición criticada por él, así como el intento de salir al encuentro de la metafísica occidental a su misma altura, y de reconocer y superar el planteamiento transcendental, como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que están ya esbozadas, de un modo u otro, en “Ser y tiempo”.

                                                                        Heidegger

En definitiva, lo que Heidegger llama la “conversión”, no es un nuevo giro en el movimiento de la reflexión transcendental, sino la liberación y realización de esta tarea. Aunque “Ser y tiempo”, pone críticamente al descubierto, la deficiente determinación ontológica del concepto husserliano de la subjetividad transcendental, la propia exposición del problema del ser, está formulada todavía, con los medios de la filosofía transcendental. Sin embargo, la renovación de este problema, que Heidegger convierte en su objetivo, significa que en medio del “positivismo” de la fenomenología, Heidegger ha reconocido “el problema básico aún no dominado de la metafísica”, problema que en su culminación extrema, se oculta en el concepto del “espíritu”, tal como éste fue pensado por el idealismo especulativo. En este sentido, Heidegger orienta su crítica contra el idealismo especulativo, a través de la crítica de Husserl.

La fenomenología hermenéutica de Heidegger, y el análisis de la historicidad del “estar ahí”, se proponía una renovación general del problema del ser, más que una teoría de las ciencias del espíritu, o una superación de las aporías del historicismo. A la luz  de la resucita pregunta por el ser, Heidegger está en condiciones de dar a todo esto, un giro nuevo y radical. Sigue a Husserl en que el ser histórico no necesita destacarse, como en Dilthey, frente al ser natural, para legitimar epistemológicamente, la peculiaridad metódica de las ciencias históricas.

                                                                             Husserl

“Comprender” no “es” un ideal resignado, de la experiencia vital humana en la senectud del espíritu, como en Dilthey, pero tampoco como en Husserl, un ideal metódico último de la filosofía, frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario, es la “forma originaria de realización del estar ahí”, del ser-en-el-mundo. Antes de toda diferenciación de la comprensión, en las diversas direcciones del interés pragmático o teórico, la comprensión es el modo de ser del estar ahí, en cuanto que es poder ser y “posibilidad”.

Sobre el trasfondo de este análisis existencial del estar ahí, con todas sus amplias, aunque apenas explotadas, consecuencias para las instancias de la metafísica general, el ámbito de problemas de la hermenéutica espiritual-científica, se presenta de pronto con tonos muy distintos.

En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser, y rebasa con ello a toda la metafísica anterior, gana, frente a las aporías del historicismo, una posición fundamentalmente nueva. El concepto de la comprensión, no es ya un concepto metódico como en Johann Gustav Droysen. La comprensión no es tampoco, como en el intento de Dilthey, de fundamentar hermenéuticamente las ciencias del espíritu, una operación que seguiría, aunque en sentido inverso, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender, es el carácter óntico original de la vida humana misma. Si, partiendo de Dilthey, Georg Misch había reconocido, en la “libre lejanía respecto a sí mismo”, una estructura fundamental de la vida humana, sobre la que reposa toda comprensión, la reflexión ontológica radical de Heidegger, intenta cumplir la tarea de ilustrar esta estructura del “estar ahí”, mediante una “analítica transcendental del estar ahí”.

Pues eso.

 

 

Palma. Ca’n Pastilla a 30 de Noviembre del 2019.

SITUACIÓN Y HORIZONTE

El concepto de “situación” se caracteriza, porque uno se encuentra frente a ella y, por lo tanto, no puede tenerse un saber objetivo de la misma (la estructura del concepto de la “situación”, fue explicada especialmente por Karl Jaspers). Simplemente estamos en ella (en la situación). Nos encontramos siempre en una situación, cuya iluminación es una tarea, a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la situación en la que nos encontramos, frente a la tradición que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por completo, la iluminación de esta nueva situación, la reflexión total sobre la historia efectual (historia de los efectos o consecuencias, que se han generado históricamente, en el marco de una realidad cultural). Pero esto no es defecto de la reflexión, sino que está en la esencia misma del ser histórico que somos.
“Ser histórico quiere decir, no agotarse nunca en el saberse” explicaba Gadamer. Todo saberse procede de una predeterminación histórica, que podemos llamar con Hegel “sustancia”, porque soporta toda opinión y comportamiento subjetivo y, en consecuencia, prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradición, en su alteridad histórica.
Todo presente tiene sus límites. El concepto de la situación se determina justamente, en que representa una posición que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situación, le pertenece esencialmente el concepto de “horizonte”. Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra, todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante, hablaríamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes.

Nietzsche

La lengua filosófica ha empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracterizar la vinculación del pensamiento a su determinabilidad finita, y la ley del progreso de la ampliación del ámbito visual. El que no tiene horizontes, es un hombre que no ve suficiente y que, en consecuencia, supervalora lo que le cae más cerca. En cambio tener horizontes, significa no estar limitado a lo más cercano, sino poder ver por encima de ello. El que tiene horizontes pude valorar correctamente, el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos, según los patrones de cerca y lejos, grande y pequeño. La elaboración de la “situación” hermenéutica significa, de esta manera, la obtención del horizonte correcto, para las cuestiones que se nos plantean, cara a la tradición.
Puede resultar también interesante, hablar de horizonte en el marco de la comprensión histórica, especialmente cuando nos referimos a la pretensión de la conciencia histórica, de ver el pasado en su propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contemporáneos, sino desde su propio horizonte histórico. La tarea de la comprensión histórica, incluye la exigencia de ganar, en cada caso, el horizonte histórico, y representarse así, lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. Todo el que omita este desplazarse al horizonte histórico, desde el que habla la tradición, estará abocado a malentendidos, respecto al significado de los contenidos de aquella.
En el sentido de lo dicho, parecerá una exigencia hermenéutica justificada, el que uno se ponga en el lugar del otro, para poder entenderle. Pero habrá de preguntarse entonces, si este lema no se hace deudor precisamente, de la comprensión que le exige a uno. Ocurre como en el diálogo que mantenemos con alguien, con el único propósito de llegar a conocerle, es decir, de hacernos idea de su posición y horizonte. No sería un auténtico diálogo, pues no se buscaría el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversación, no serían más que un medio, para conocer el horizonte del otro. La conciencia histórica opera de un modo análogo, cuando se coloca en la situación de un pasado, e intenta alcanzar así, su verdadero horizonte histórico. E igual que en esta forma de diálogo, el otro se hace comprensible en sus opiniones, desde el momento en que se ha reconocido su posición y horizonte.
Nos surge entonces la cuestión, la pregunta dialéctica, de si la anterior descripción, alcanza realmente al fenómenos hermenéutico ¿Existen realmente dos horizontes distintos, aquel en el que vive el que comprende, y el horizonte histórico, al que éste pretende desplazarse? ¿Es una descripción correcta y suficiente del arte de la comprensión histórica, la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos? ¿Puede decirse en este sentido, que hay horizontes cerrados? Recordemos el reproche que le hacia Nietzsche al historicismo, de romper los horizontes circunscritos por el mito, únicos en los que puede vivir una cultura ¿Es siquiera pensable, una situación histórica limitada por un horizonte cerrado?

Husserl

La movilidad histórica de la existencia humana, estriba precisamente, en que no hay una vinculación absoluta a una determinada posición y, en este sentido, tampoco hay horizontes realmente cerrados. El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino, y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. También el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana, y que está ahí bajo la forma de la tradición, se encuentra en perpetuo movimiento. No es la conciencia histórica, la que pone en movimiento al horizonte limitador, sino que en la conciencia histórica, este movimiento se hace consciente de sí mismo.
En los casos en que la conciencia histórica, se desplaza hacia horizontes históricos, esto no quiere decir que se traslade a mundos extraños, a los que nada vincula con el nuestro. Por el contrario, todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueve por sí mismo, y que rodea la profundidad histórica de nuestra autoconciencia, más allá de las fronteras del presente. En realidad es un único horizonte, el que rodea cuanto contiene en sí misma la conciencia histórica. El pasado propio y extraño, al que se vuelve la conciencia histórica, forma parte del horizonte móvil desde el que vive la vida humana, y que determina a ésta, como su origen y como su tradición.
Comprender una tradición, requiere sin duda un horizonte histórico. Pero no es verdad que ese horizonte se gane, desplazándose a una situación histórica. Por el contrario, tenemos que tener siempre nuestro horizonte, para poder desplazarnos a una situación cualquiera ¿Qué significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo, como “apartar la mirada del mismo”. Por supuesto que también esto es necesario. Pero uno tiene que traerse a sí mismo, hasta esta otra situación. Sólo así se satisface el sentido de “desplazarse”. Si uno se desplaza, por ejemplo, a la situación de otro hombre, uno le comprenderá, esto es, se hará consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es “uno”, el que se desplaza a su situación.

Este desplazarse, no es empatía de una individualidad en otra, ni sumisión del otro bajo los propios parámetros. Por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia, como la del otro. El concepto de horizonte se hace aquí interesante, porque expresa esa panorámica más amplia, que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre, aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano (ver más allá de nuestras propias narices). No desatenderlo, no, sino precisamente verlo mejor, integrándolo en un todo más grande, y en patrones más correctos.
Tampoco sería una buena descripción de la conciencia histórica, la que habla en Nietzsche, de los muchos horizontes cambiantes, a los que ella enseña a desplazarse. El que aparta la mirada de sí mismo, se priva justamente del horizonte histórico. La idea de Nietzsche, de las desventajas de la ciencia histórica para la vida, no concierne, en realidad, a la conciencia histórica como tal, sino a la autoenajenación de que es víctima, cuando entiende la metodología de la moderna ciencia de la historia, como su propia esencia.
Ya lo hemos puesto de relieve: una conciencia verdaderamente histórica, aporta siempre su propio presente. Y lo hace viéndose a sí misma, como a lo históricamente otro, en sus verdaderas relaciones. Por supuesto que ganar para sí un horizonte histórico, requiere un intenso esfuerzo intelectual. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo que le es más próximo, y sale al encuentro de los testimonios del pasado, desde esta determinación. Por eso es una tarea tan importante como constante, impedir una asimilación precipitada del pasado, con las propias expectativas de sentido. Sólo entonce se llega a escuchar la tradición, tal como ella puede hacerse oír, en su sentido propio y diferente.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 15 Diciembre del 2019.

PREJUICIOS, VERDAD Y CONCORDANCIA

Hans Georg Gadamer, no renunció jamás al ideal – propio de la Ilustración – de dilucidar los prejuicios. Llega, incluso, a mencionar un prejuicio de la Ilustración, a saber, ¡el prejuicio que existe contra los prejuicios! Este prejuicio parte, de que sólo puede considerarse verdadero, lo que se basa en una suprema fundamentación y certeza. Pero ¿dónde se encuentra semejante certeza, exenta de prejuicios, en el ámbito de nuestro conocer, exceptuada la esfera de las verdades lógicas y matemáticas? Según Gadamer, la idea de una fundamentación suprema, no es una posibilidad real de nuestro entender. Sin embargo, sobre esta posibilidad se basa el descrédito, que la Ilustración arroja sobre todos los prejuicios ¿No será este ideal o “prejuicio” el que necesite revisión, porque no hace justicia a la historicidad de nuestro entender?
La formulación, en tonos polémicos, de un prejuicio en contra de los prejuicios, denuncia que en la Ilustración hay un prejuicio inadecuado, a la realidad objetiva. Esta formulación presupone, por tanto, que hay prejuicios legítimos e ilegítimos. Los primeros nos proporcionan acceso a la cosa misma, los otros obstaculizan ese acceso. Pero ¿cómo podrían mostrarse y mantenerse separados? Gadamer responde siempre ¡por las cosas mismas! Esta desconcertante respuesta, es la que ya se encuentra en un pasaje de “El ser y el tiempo” de Heidegger.
En este mismo sentido escribe Gadamer: “Con ello se vuelve formulable, la pregunta central de una hermenéutica, que quiere ser verdaderamente histórica, su problema epistemológico clave: ¿en que puede basarse la legitimidad de los prejuicios? ¿En que se distinguen los prejuicios legítimos, de todos los innumerables prejuicios, cuya superación representa la incuestionable tarea, de toda razón crítica?

Hans Georg Gadamer

Pero la pregunta se hace aún más apremiante: si se ve, en la estructura del prejuicio, una condición indispensable del entender ¿no se desconectará uno “ipso facto” del verse acreditado por las cosas mismas? No raras veces se ha visto en ello, la aporía fundamental de la filosofía de Gadamer ¿Cómo podría armonizarse la presencia esencial (ontológica) de la estructura del prejuicio, con la constante apelación (que para algunos resulta irritante) a las cosas mismas?
Pero examinemos, antes que nada, si en verdad existe aquí, una aporía irreconciliable. En principio deberíamos afirmar dos evidencias: 1) Para Gadamer, todo entender se produce efectivamente bajo anticipaciones (a las que uno, sí, puede llamar “prejuicios” o “juicios preconcebidos”) de tal manera que la rectificación de un prejuicio, que se demuestre como ilegítimo, acontezca siempre y únicamente, a la luz de otra anticipación que sustituya a las anteriores anticipaciones. 2) Las cosas mismas no significan en Gadamer, las cosas en sí, tal como pueden experimentarse independientemente de todo entender (lo que sería una contradicción manifiesta). Estas cosas en sí, las conocería únicamente Dios ¿Cómo habrá de entenderse, pues, la exhortación, reiterada constantemente por Heidegger y Gadamer, a efectuar una ampliación de la opinión previa, ajustándose a las cosas mismas? La palabra “Sache” (cosa) en alemán, tiene siempre el sentido enfático, de una cosa o un asunto sobre el que hay que tratar o discutir, cuando se dice, por ejemplo, que alguien debe llegar por fin “al fondo de la cuestión”, que alguien habla “en causa propia, o que alguien quiere decir algo, a propósito del asunto. Esa cosa, “Sache”, es siempre la “cosa debatida”, la “cuestión de fondo” podemos decir. Por consiguiente, la “cosa” se encuentra ya en el horizonte del entender. Por tanto, elaborar una anticipación adecuada a la cosa, significa desarrollar los proyectos del entender, que sean conformes a la cosa debatida. Esto presupone que la cosa nos concierne, que estamos afectados por ella. No es posible elaborar proyecciones adecuadas a la cosa, sin que uno mismo entre en el juego, es decir, sin que uno se ponga a dialogar con la cosa. Este modelo dialogal de entender se halla orientado, indudablemente, en contra del paradigma epistemológico de un sujeto del entender, que se halle desconectado de su objeto. Pero este paradigma epistemológico es tenaz, y hace que surja de nuevo la cuestión: en este proceso, el que entiende ¿no es a la vez juez y parte? ¡No! responde Gadamer, porque aquí la cosa habla y ofrece resistencia. La verdad reside, en la adecuación del entender que se conforma a la cosa, una adecuación que debe manifestarse continuamente.

Gadamer no renuncia nunca a hablar, aquí, de conformación o adecuación (“adaequatio”). Claro está que no se trata de la pura equivalencia, entre el sujeto y el objeto. Pero eso no lo supone tampoco la “adaequatio”, si atendemos bien a la idea. La adecuación o “ad-aequatio”, implica el movimiento hacia (“ad”) la cosa. Entendida en sentido literal, la “adaequatio” no es más que la orientación, que consiste en moverse hacia la cosa, para hacerle justicia y ajustarse a ella.
Las ideas pertinentes a este respecto, y que hablan de conformidad, concordia y consonancia, explican con sumo énfasis: la verdad es una cuestión de concordancia, de acorde casi en sentido musical, por cuanto el que entiende, es acorde con el “interpretandum”. La nota característica de la verdad, no es en absoluto la objetivación o la cosificación del objeto, sino la concordancia, es decir, la armonía con la cosa que ha de entenderse. Por eso, toda la verdad es hermenéutica, es decir, es asunto de adecuación.
Por eso existe, finalmente, una aporía real entre la estructura previa del entender y la cosa misma. En efecto, la verdad humana reside en el ajuste o adecuación, en ella reinante. Muy lejos de ser un contrasentido, esa verdad hermenéutica nos permite redescubrir, el sentido justo de lo que quiere decir, cuando se habla de concordancia y armonía. Este redescubrimiento de la verdad, hace posible reconocer en el relativismo posmoderno, que renuncia al concepto de verdad y, consecuentemente, al concepto de adecuación, el eco de una concepción objetivista y fundamentalista, de la verdad, en la que el “sujeto” no tiene ya ninguna palabra que decir. Pero es una conclusión errónea y precipitada, deducir de la ausencia de tal verdad, del hecho de que resulte incomprensible para nosotros ¡que no existe ninguna verdad!
No es ninguna aporía, hablar de una concordancia entre la anticipación de sentido y la cosa misma, porque éste es el sentido correcto de la verdad. La aporía de Gadamer reside quizá en otra parte y, hasta ahora, poco vista. Se esconde ya en el concepto de prejuicio, porque éste parece presuponer, que un prejuicio puede convertirse siempre en un juicio. La intención de la distinción, establecida entre prejuicios verdaderos y prejuicios ilegítimos, se propone elevar a los prejuicios al nivel de la conciencia, a fin de examinarlos. Pero ¿será esto siempre posible, en el caso de “prejuicios”? ¿Sabemos con tanta precisión, que prejuicios nos determinan, cuando logramos entender algo? ¿No se caracteriza, más bien, un prejuicio por el hecho de que ordinariamente “no” lo conozcamos?

Gadamer lo había visto plenamente en su obra “Verdad y método”, cuando afirmaba: “Los prejuicios y opiniones previas, que ocupan la conciencia del intérprete, no están a su disposición”. En el “Diálogo” de la “Antología” lo encareció de nuevo: “Nuestros juicios preconcebidos, se definen precisamente, por el hecho de que nosotros no somos conscientes, de nuestros juicios preconcebidos”. Si esto es así, entonces ¿cómo podremos depositar nuestra confianza, en un criterio que nos permita distinguir, los falsos prejuicios de los verdaderos, como si estos se hallaran a nuestra libre disposición?
Por consiguiente, la aporía esencial reside entre el texto que recuerda los prejuicios que nos “ocupan”, y el texto en el que Gadamer plantea así, el “problema epistemológico”: “¿En qué puede basarse la legitimidad de los prejuicios?”. Para formular de otra manera la aporía: en la obra “Verdad y método” ¿superó Gadamer mismo la “problemática epistemológica”, al dar al problema de la verdad de nuestros prejuicios, un giro tan “epistemológico”? ¿No fue su intención basarse en la experiencia del arte, para recuperar una experiencia de la verdad, que sobrepasara el marco de una concepción puramente epistemológica de la verdad que, de este modo, era aún una concepción instrumental?
Podemos ver ahí realmente, una tensión esencial en el proyecto de pensamiento, de su obra magna “Verdad y método”, porque la obra manifiesta, por lo demás, una conciencia muy nítida, de los límites de la problemática epistemológica. Esto se aplica especialmente, a la inadvertida eficacia de los prejuicios, a la que Gadamer dedicas estas dramáticas líneas: “En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros, los que pertenecemos a ella. La lente de la subjetividad, es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo, no es más que una chispa, en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser”.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Noviembre del 2019.

EXPERIENCIA. BUEN JUICIO

Para Hegel, el camino de la experiencia de la conciencia, tenía que conducir, necesariamente, a un saberse a sí mismo, que ya no tenga nada distinto ni extraño fuera de sí. Para él la comunicación de la experiencia, era la “ciencia”. El patrón bajo el que pensaba la experiencia era, por tanto, el del saberse. Por eso la dialéctica de la experiencia, tiene que acabar en la superación de toda experiencia, que se alcance en el saber absoluto, es decir, en la consumada identidad de conciencia y objeto.
Para Hans-Georg Gadamer, la verdad de la experiencia contiene siempre, la referencia a nuevas experiencias. En este sentido, la persona a la que tildamos de “experimentada”, no es sólo aquel que ha llegado a ser lo que es “a través” de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia, el ser consumado de aquel a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más radicalmente no dogmático, que precisamente porque lleva a las espaldas tantas experiencias, y ha aprendido tanto de ellas, está particularmente capacitado para volver a experimentar y aprender de nuevo. La dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia, que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma.
Con todo eso, el concepto de la experiencia del que trata Gadamer, adquiere un momento cualitativamente nuevo. No se refiere sólo a la experiencia, en el sentido de lo que ésta enseña sobre tal o cual cosa. Se refiere a la experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que, constantemente, tiene que ser adquirida, y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aquí, algo que forma parte, de la esencia histórica del hombre. Aun tratándose del objetivo limitado de una preocupación educadora, como la de los padres, o la de ahorrar a los demás determinadas experiencias, lo que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie.

En este sentido, sí, la experiencia presupone necesariamente, que se defrauden muchas expectativas, pues sólo se adquiere a través de decepciones. Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable, no es tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente, si se atiende a su esencia. Ya Bacon, recordemos, era consciente de que sólo a través de instancias negativas, se accede a una nueva experiencia. Toda experiencia que merezca ese nombre, se ha cruzado en el camino de alguna expectativa. El ser histórico del hombre contiene así, como momento esencial, una negatividad fundamental que aparece en esta referencia esencial, de experiencia y buen juicio.
Este buen juicio, es algo más que conocimiento de este o aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar, desde la posición que uno había adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre, un momento de autoconocimiento, y representa un aspecto necesario, de lo que llamamos experiencia, en sentido auténtico. También el buen juicio sobre algo, es algo a lo que se accede. Asimismo esto es al final, una determinación del propio ser humano: ser perspicaz y capaz de apreciar bien.
Si quisiéramos aducir también algún testimonio, para este tercer momento de la esencia de la experiencia, el más indicado sería, a mi entender, Esquilo, que encontró la fórmula con la que expresar, la historicidad interna de la experiencia: “aprender del padecer”. Pero atentos, esta fórmula no sólo significa que nos hacemos sabios a través del dolor, y que sólo en el desengaño y en la decepción, llegamos a conocer más adecuadamente las cosas. No, la fórmula va más allá.
El filólogo platónico alemán Heinrich Dörrie, presume que el sentido original del refrán o de la frase, sería que sólo el idiota necesita sufrir para ser listo, ya que el listo prevería por sí mismo. Sin embargo el propio mito que toma Esquilo, habla de la escasa visión del género humano, no de la de idiotas aislados. Además la limitación de la previsión humana, es una experiencia tan temprana y tan humana, tan estrechamente vinculada con la experiencia general del dolor por los hombres, que es difícil creer que esta idea hubiera permanecido oculta en un inocuo refrán, hasta que Esquilo lo descubrió. Lo que el hombre aprenderá por el dolor, no es esto o aquello, sino la percepción de los límites del ser hombre, la comprensión de que las barreras que nos separan de lo supuestamente divino, no se pueden superar.

Esquilo

La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado, en el auténtico sentido de la palabra, aquel que es consciente de esta limitación, aquel que sabe que no es señor, ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión, y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud, el valor de la verdad de la experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia, lo característico es que el que experimenta, adquiere una nueva apertura para nuevas experiencias, esto valdrá tanto más, para la idea de una experiencia consumada. En ella la experiencia no tiene su fin, ni se ha accedido a la forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en verdad, la experiencia está presente por entero, y en el sentido más auténtico. En ella accede al límite absoluto, todo dogmatismo nacido de la dominante posesión por el deseo, de que es víctima el ánimo humano. La experiencia enseña a reconocer lo que es real, sí. Pero lo que es, no es en este caso esto o aquello, sino “lo que ya no puede ser revocado”, tal como nos enseñaba Leopold von Ranke.
Es entonces cuando se desvela como pura ficción, la idea de que se puede dar marcha atrás a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que, de un modo u otro, todo acabará retornando. El que está y actúa en la historia, hace constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer lo que es, no quiere decir aquí, conocer lo que hay en un momento, sino percibir los límites dentro de los cuales, hay todavía posibilidad de futuro para las expectativas y los planes; o más fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificación de los seres finitos, es, a su vez, finita y limitada. La verdadera experiencia es así, experiencia de la propia historicidad.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 6 de Diciembre del 2019 (XLI aniversario de la Constitución)

CONSCIENCIA ESTÉTICA

Platón decía que sus propias creaciones, justamente porque ellas no pretendían ser, sino una diversión y un juego, eran la verdadera poesía.
La crítica de los poetas, ha sido siempre un clásico tema de las investigaciones platónicas. Y es fácil entender que haya interesado, a un pensador como Hans Georg Gadamer. El aspecto más moderno que podemos encontrar a este respecto en su obra, se halla en su crítica de “la abstracción de la consciencia estética”.
Estamos ante un tema recurrente de la obra de Gadamer que, por cierto, sería el que diera el pistoletazo de salida, de su gran obra “Verdad y método” en 1960. La “consciencia estética” encarna – para Gadamer – una abstracción, pues ella no se interesa sino, por los aspectos estéticos de las obras, haciendo abstracción de su pretensión de verdad. Gadamer se inspira para ello, en Kierkegaard y en su crítica de la “fase estética”.
En “Verdad y método”, sostiene que esta consciencia estética, es consecuencia del monopolio de verdad, retenido por la ciencia moderna: si la ciencia es la única que puede hablar de verdad, el arte tendrá que vérselas, con otro dominio de expresión de la realidad humana, que sería puramente estético. Pero eso supondría amputar la verdad de la obra de arte, de lo que Gadamer llamaba, en su ensayo de 1934, “su pretensión evidente, de ser la revelación de la verdad, más profunda y más secreta”.
Gadamer intentaba demostrar, que el arte no era exclusivamente un fenómeno estético, sino que nos confrontaba igualmente con las verdades. De tal modo que esta tesis, le llevó a que su obra magna “Verdad y método”, se iniciara con un capítulo dedicado al arte. En contra de lo que algunos han mantenido, ello no era influencia de Heidegger. Más bien podríamos sostener que, en esto, Gadamer se adelantó a Heidegger. El arte se haya tan estrechamente ligado, a una pretensión de veracidad que, a partir de ahí, podemos comprender la crítica, que Heidegger, tempranamente, dirigió a la lógica de la proposición, y después al platonismo, al aristotelismo y al tomismo. El ensayo de Gadamer, sobre “Platón y los poetas”, puede considerarse ya un testimonio importante, de las cuestiones que iban a interesarle más, en su curso de “Arte y Estado”.

Hans-Georg Gadamer

Sólo con mucha falta de rigor, se podría ver – como algunos han insinuado – un paralelismo entre la crítica gadameriana de la consciencia estética, y la campaña infame de los nazis, contra “el arte degenerado”, el que afirmaban no era en absoluto la expresión del “pueblo”. La falta de paralelismo es más que evidente, si recordamos que fue el mismo Gadamer, quien trató el tema en un ensayo posterior, datado en 1966, y en el que se refería a la universalidad del problema hermenéutico: “Hace treinta años, el problema que nos interesa fue actualizado, bajo una forma desfigurada, cuando la política artística de los nazis, utilizada para fines exclusivamente políticos, intentó criticar el formalismo de una cultura puramente estética, reclamando un arte más próximo al pueblo. Pero más allá de los abusos a la que la misma dio lugar, aquella forma de hablar, señalaba, sin embargo, algo muy real” (“La universalidad del problema hermenéutico”).
Ciertos inquisidores en aquellos años, no pudieron disimular su alegría: mira por donde en 1966, Gadamer reconoce que la denuncia del arte degenerativo, contenía algo de verdad, que concordaba con un elemento, de su crítica de la consciencia estética.
Pero Gadamer no tenía problema alguno en admitirlo, pues estaba bien seguro de que era manifiesta, la distancia entre la ideología nazi y su proyecto filosófico, cuya inspiración era más que diferente. Pues Gadamer se había inspirado en Kierkegaard y, a juzgar por su ensayo de 1934, en el mismo Platón. Si la crítica del esteticismo, fuera atributo exclusivo de los nazis, sería a Kierkegaard, a quien tendríamos que declarar proto-nazi.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Septiembre del 2019.

DIÁLOGO Y COMPRENSIÓN

Política y culturalmente, pertenezco a una época en la que se apreciaba el respeto, el diálogo, el debate y los acuerdos con los adversarios. Ahora, algunos días me levantó con la sensación, de ser ya un anacronismo.
Como escribió Hans Georg Gadamer, a una edad ya avanzada: “Y ahora? Pues bien! Soy un anacronismo viviente: ciertamente ya no formo parte de este mundo, pero sigo todavía en él”. El mundo se me hace cada día, un poco más extraño. Me he pasado una vida predicando la comprensión y ahora… Pero no pierdo la esperanza. Los hombres no podemos vivir sin esperanza. Es una tesis que he defendido siempre, y lo seguiré haciendo.
Mis lecturas de estos días, me han llevado a recordar, un debate que tuvo lugar entre Derrida y Gadamer, en el Instituto Goethe de Paris, en abril de 1981, sobre las nociones de sentido, verdad y comprensión. Gadamer creía que era la propia idea de comprensión, lo que irritaba a Derrida. ¿Cómo puede uno renunciar a comprender? se preguntaba Gadamer. El debate con un interlocutor, que ponía en cuestión de forma radical, las nociones de comprensión y verdad, se le hacía difícil, tanto más cuando Derrida, parecía interpretar la idea de diálogo, como un ejercicio meramente fútil. Gadamer trataba de explicar que la comprensión y el diálogo, no tenían nada de metafísicos. Mientras éste trataba de atraer la atención, sobre la experiencia que realizamos, cuando abrimos los oídos e intentamos comprender, Derrida ponía en valor, especialmente, las “experiencias” de ruptura, interrupción y alteridad, que demostraban los límites de la comprensión y el entendimiento. El psicoanálisis, decía Derrida, nos enseña que la comprensión no es siempre posible, y con frecuencia abusa de nosotros.

Habermas a la izquierda. Gadamer a la derecha

Con el tiempo, Gadamer fue comprendiendo mejor, el contenido de la crítica de Derrida: era la hermenéutica misma (la hermenéutica en el sentido gadameriano) la que ponía en causa, preguntándose si la relación con el otro, era una relación de comprensión. Gadamer creía que Derrida, asociaba la voluntad de comprensión, a un proyecto de dominación y totalización, que iría acompañado de una cierta violencia.
En el año 2000, Derrida rehusó participar en un ”Festschrift” (publicación de homenaje) para el centenario de Gadamer. Sin duda estimaba aquel, que el debate de 1981, por poco valor que le concediera, había resultado un fracaso para él. Y la mejor forma de demostrar las limitaciones, de la idea gadameriana de entendimiento, era la de no proseguir con ningún tipo de diálogo. Pero en el espíritu de Gadamer, el debate no había concluido, pues los verdaderos diálogos, no tienen fin.
Gadamer, ha pesar de su edad, jamás renunció a hacerle comprender a Derrida, que la idea de un horizonte de comprensión, no tenia nada de totalizadora, pues el horizonte es algo que se mueve con nosotros, por el juego infantil de las diferencias, si se quiere, pero que no se alcanza jamás. Su propósito no era el de sostener, que lo podemos comprender “todo”, sino sólo el de recordar, que somos seres de comprensión y de sentido, justamente porque con frecuencia son valores que nos faltan.
La correcta comprensión de sí mismo consiste justamente, Gadamer lo aprendió de Bultmann, en reconocer que uno no logra jamás, conocerse del todo a sí mismo. En eso no necesitaba, que Derrida le recordara los límites, incluso la violencia, que comporta toda comprensión.

Jacques Derrida

Sin embargo Gadamer, quizá si se sentía más afectado por la crítica de Derrida, al respecto de que la capacidad de comprensión se sentía motivada, por un deseo de apropiación “imperialista” de la alteridad, que se arriesgaba a privar al otro de su diferencia. ¿Realmente comprendo al “otro”, cuando lo “comprendo”? ¿Cómo puedo acercarme a su diferencia, si no la comprendo sino a partir de mis proyectos? ¿No deberíamos desconfiar, de una comprensión tan dominante? En una nota discreta, pero reveladora, que Gadamer añadió a la quinta edición de “Verité et méthode”, en 1986, escribiría: “Uno se arriesga siempre, en la comprensión, a “apropiarse” de lo que es “otro”, y a despreciar la alteridad”.
Gadamer repetirá, cada vez más, que el alma de la hermenéutica, consiste en reconocer, que puede ser el otro quien tenga razón. “Comprender” quiere decir en este caso, abrirse al otro, a sus razones y, a partir de aquí, desapropiarse de sí mismo. Si la comprensión permanece como una apropiación, es únicamente porque ella sigue siendo “respuesta”, a la interpelación del otro.
En una entrevista el 11.02.1995 (día de su cumpleaños) Gadamer respondía: “Después de la guerra, o después del largo aislamiento, he podido encontrarme de nuevo, con colegas que hablaban italiano, francés e inglés. Fue interesante para mí, darme cuenta de todo lo que se puede desarrollar, cuando se habla con otros. En el diálogo, se alcanza una forma de superioridad, en relación a cualquier dominación monológica del conocimiento. Ese es el gran misterio del diálogo: que el otro me devuelve, algo que nos interesa a los dos”.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 24 de Septiembre del 2019.

ESCUELA DE FRANKFURT

En un país, Alemania, cuyas mejores universidades cuentan con siglos de historia, la Universidad de Frankfurt se podría decir que era de fundación reciente (1914). Después de la Segunda Guerra Mundial, en sus treinta años de historia, ya había adquirido una reputación muy respetable y, especialmente, “progresista”. Las ciencias sociales ocupaban un amplio espacio. Max Horkheimer había dirigido allí un “Instituto de investigación social” antes de la guerra, que la policía clausuró en el fatídico año de 1933. La mayor parte de los miembros de esta Escuela de Frankfurt, nombre que había adquirido ya entonces, eran judíos que se vieron obligados a emigrar a Ginebra, París y, luego, a Estados Unidos.
Con el retorno definitivo de Horkheimer a Frankfurt, en febrero de 1950, el Instituto sería reabierto tímidamente (Horkheimer por su parte, sería nombrado rector de la Universidad en 1951), pero su orientación marxista se había atenuado considerablemente, durante el exilio de sus principales miembros en los USA. Su famosa “teoría crítica”, tomaría poco a poco, la forma de una crítica sociológica de las ideologías, que había perdido sus viejas ilusiones en relación al comunismo soviético, al carácter inevitable de la revolución comunista, y a la función de vanguardia del proletariado. Su crítica, sí, seguía dirigiéndose contra la “ideología” dominante en los países occidentales, cuya industria cultural tenía como función principal, sostener el capitalismo.
Renunciando, como digo, a ciertas utopías del marxismo, la Escuela se nutría ahora, del pesimismo de Schopenhauer y Freud. Durante un largo tiempo, Horkheimer se opuso a que se reeditaran, los primeros textos programáticos de su escuela, pues los juzgaba excesivamente marxistas.
Pero a finales de los sesenta, la Escuela conoció un sorprendente renacimiento, convirtiéndose en una de las principales inspiradoras (gracias especialmente a Marcuse y Habermas), de la revuelta estudiantil de aquellos años, y de su crítica de la sociedad de consumo.

Miembros de la Escuela de Frankfurt

Leyendo a Hans Georg Gadamer, se da uno cuenta de la importancia, que tales debates tuvieron en la recepción de su pensamiento. Aunque cuando éste fue profesor en Frankfurt, de 1947 a 1950, la teoría crítica aún estaba allí muy poco presente. En aquello días, la principal preocupación era, la de repatriar a profesores como Horkheimer y Adorno; dado que en el cuadro de la política de reparación, llevado a cabo por las fuerzas de ocupación, los profesores expulsados por los nazis, tenían derecho a recuperar sus puestos. Más tarde, Gadamer, a mi modo de ver algo injustamente, se arrogaba el mérito de haber contribuido, a que tanto Horkheimer, como Adorno, regresaran a Frankfurt. Pues por lo que yo sé, influyó mucho en su vuelta, la ola McCarthista que asolaba EE.UU. y que afectaba esencialmente al mundo de la cultura.
En noviembre de 1949, Gadamer, que mientras tanto se había trasladado a Heidelberg, se encontró con Adorno y le comunicó, que había buenas expectativas para que fuera él, quien la sucediera en Frankfurt. Pero finalmente sería Gerhard Krüger el que sustituyera a Gadamer, y no antes de 1953. Sin duda se trataba, del verdadero favorito de Gadamer.
Está claro, me parece, que no eran muchos los átomos que unían a Gadamer, con los representantes de la Escuela de Frankfurt de la época. Sus relaciones eran, por supuesto, corteses, colegiales, pero sus temperamentos y sus maneras de entender la filosofía, eran muy diferentes. Gadamer era percibido por ellos, como un representante de la filosofía universitaria clásica o, en el peor de los casos, como un heideggeriano. Mientras aquel pensaba que el trabajo de estos, era más sociológico que filosófico. “Cuando nos encontramos con Max y Teddy (Horkheimer y Adorno) – decía Gadamer – nosotros nos sentimos como campesinos que llegan a la ciudad. Para ellos tenemos todas las cualidades, pero también todas las limitaciones, de los campesinos. Esa gente – Horkheimer y Adorno – nos parecen extraordinariamente versátiles, intelectuales, pero poco sustanciales. Y como Heidegger, nosotros estamos habituados, para decirlo simplemente, a otro nivel. Del que, por cierto, ellos están muy lejos”.

1923 Escuela de Frankfurt

En 1950 los tres, Horkheimer, Adorno y Gadamer, participaron en un debate radiofónico, con ocasión del 50 aniversario del fallecimiento de Nietzsche. Según los recuerdos de Gadamer, Horkheimer pensaba que Nietzsche, había perdido la confianza en el espíritu moral de la burguesía, lo cual le había impedido abrazar, las ideas progresistas de la reforma social. Y Gadamer se preguntaba, si esa era la mejor perspectiva, la más apropiada, para hablar de Nietzsche. La de Heidegger le parecía infinitamente más radical.
En el curso de los años sesenta, la Escuela de Frankfurt ganaría en notoriedad, y la hermenéutica de Gadamer también. Entonces un debate fecundo hubiera podido tener lugar. Los alumnos de este último le exhortaban a ello, y él mismo estaba bien dispuesto. Un día metió la “Dialéctica negativa” de Adorno en su equipaje, para leerla durante sus vacaciones. Pero por casualidad, encontró a su alumno Reiner Wiehl en la estación, quien le anunció la muerte de Adorno. El debate entre esos dos caracteres opuestos, no tendría lugar.
La cosa funcionó mejor con Jürgen Habermas, y una controversia épica tendría lugar, entre la hermenéutica y la crítica de las ideologías. Habermas estaba en mejores condiciones para comprender a Gadamer: él también había estado influido por Heidegger, al inicio de su formación. Y había aprendido mucho de la hermenéutica de Gadamer, cuando este último le había invitado, a ser profesor en Heidelberg, justamente porque Habermas tenía dificultades, para encontrar un sitio en Frankfurt, donde Horkheimer y Adorno, no se ponían de acuerdo sobre él.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Septiembre del 2019.

EL HOMBRE CULTO

En su magistral obra “Verdad y método”, Hans Georg Gadamer, se esforzará en recordarnos, como se entendía la formación, en el modelo humanístico del saber.
Para ello toma como punto de partida, el concepto de la “formación” (“Bildung”). La formación, nos recuerda, no consiste en que el que aprende, acumule materias y métodos científicos, sino en que se forme a sí mismo. Los conocimientos que las ciencias humanas proporcionan ¿no son igualmente verdades que nos forman, al cultivarnos, educarnos y transformarnos? Cuando esta concepción de la ciencia se desarrolló en el Renacimiento italiano, al que Gadamer no hace referencia directa (pues se basa más en Herder y en Hegel) se alzó polémicamente, contra el extenso menosprecio que se sintió durante la Edad Media, hacia el deseo humano de saber: a la luz de la verdad de la salvación, comunicada por Dios, el deseo humano de saber, se consideró sospechosamente, como fruto de la “curiositas”, en virtud de la cual el hombre, quería justificarse y elevarse a sí mismo. El Renacimiento, en contra de esto, apeló a las palabras del Génesis, según las cuales el hombre, fue creado a imagen y semejanza de Dios. Y así la “cultura”, la formación, se entendía como “el modo específicamente humano, de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre”.
Para todo ello, a Gadamer le gustaba referirse a Hegel, porque éste entiende la tarea de formación, como un “ascenso de la generalidad” y, con ello, como cierto “sacrificio de la particularidad, a favor de la generalidad”. Ese “ascenso representa y forma, un proceso que no llega nunca a terminarse, pero que sigue siendo una constante tarea humana, en virtud de la cual, uno aprende a mirar más allá de su propia peculiaridad ¿No se entenderían mejor las ciencias humanas, partiendo de esta tarea de formación, que partiendo del ideal del método, tan querido por las ciencias naturales?
Este ideal de formación ha sido desacreditado con frecuencia, entre otras razones, porque algunos ven en esta clase de formación, el vano acopio de un tesoro de cultura, que estaría reservado para una clase selecta. En esto no consiste ciertamente para Gadamer, la esencia de la cultura. La persona culta, no es aquella que sabe hacer ostentación, de un deslumbrante saber de formación cultural. El que se comporta así no es culto, sino un pedante.

Habermas a la izquierda, Gadamer a la derecha

Frente a ese saber aparente, que señala al pedante, Gadamer describió esta clase de saber, nuevamente refiriéndose a Hegel, en una brillante conferencia pública que pronunció en Heidelberg el 7 de julio de 1995, con el título de “¿Qué es hoy en día la formación general?”: “Ser un hombre culto y formado, es manifiestamente cultivar una forma especial de distancia". Hegel se preguntó en una ocasión, que es propiamente un hombre culto y formado. El hombre culto es aquel, que está dispuesto a conceder vigencia, a los pensamientos de otra persona. El inculto, es el que defiende con seguridad dictatorial, un saber cualquiera que ha atrapado al azar. Eso es lo típico de una persona inculta y no formada. Por el contrario, el saber dejar algo en lo indeciso, eso es la esencia de quien sabe plantear cuestiones. Aquel que no está en condiciones, de confesar que hay cosas que desconoce y que, por tanto, no sabe dejar en suspenso ciertas decisiones (a mi me recuerda a la “epoché” de los escépticos) a fin de hallar su acertada respuesta, ese jamás corresponderá realmente, a lo que se suele llamar ‘un hombre culto’. La persona culta y formada, no es la que posee un saber superior, sino únicamente aquella que – estoy citando a Sócrates – no ha olvidado su saber, de que hay cosas que no sabe.
Conceder vigencia a las ideas de otra persona, en eso consiste la verdadera cultura y formación, porque presupone elevarse sobre la propia limitación. Por consiguiente, la formación no se realiza por el camino del querer saberlo todo, sino por el saber que hay cosas que uno no sabe. En virtud de esta conciencia, que puede desarrollarse en las ciencias humanas, pero, claro está, no sólo en ellas, se eleva uno a cierto nivel universal: “El que se abandona a la particularidad es ‘inculto’; por ejemplo el que cede a una ira ciega, sin consideración ni medida. Hegel muestra que a quien así actúa, lo que le falta en el fondo, es capacidad de abstracción: no es capaz de apartar la atención de sí mismo, y dirigirla a una generalidad, desde la cual determinar su particularidad, con consideración y medida”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 7 de Octubre del 2019.

LA HISTORIA, LA VERDAD Y EL ESPÍRITU

Cuando en 1939, Hans Georg Gadamer, se trasladó a la universidad de Leipzig, era el único profesor de filosofía en la misma. De manera que debía cubrir todo el campo de la filosofía, no pudiéndose limitar a la filosofía antigua, como lo había venido haciendo hasta ese momento. Entonces adquirió la costumbre, de dar sus clases sin apuntes, lo que le proporcionó un gran éxito como profesor.
La filosofía, a la que introducía a sus alumnos – y que se convirtió poco a poco en la suya propia – era una filosofía general de las ciencias humanas, llamadas también del espíritu. Todo el contenido de lo que sería luego su gran obra, “Verdad y método”, se encontraba ya en germen en esas clases. Esta concepción, que hacía de la filosofía una reflexión general sobre las ciencias del espíritu – o una “hermenéutica” de las ciencias humanas – estaba por aquel entonces, asociada al pensamiento de Dilthey. Los trabajos de esos años, llegarían a convertirse en la gran cantera de Gadamer, que hasta 1960 daría regularmente cursos, bajo el título general: “Arte e Historia. Introducción a las ciencias humanas”.
Partir del arte, en un curso de iniciación a las ciencias del espíritu, humanidades, quería decir que el modo de conocimiento de esta ciencias, estaba, por una parte, más próximo de la experiencia artística que de la científica, pero significaba también, por otra parte, y contra el esteticismo del “arte por el arte”, que esta experiencia procuraba, sin lugar a dudas, un conocimiento rigoroso (Ortega emplea siempre este término en lugar de “riguroso”) aunque sobrepasara las normas de las ciencias metódicas. La verdad del arte, de las humanidades y de la filosofía, tiene de particular, al mismo tiempo que de universal, formar parte de lo que se refiere a la experiencia.

La historia, a la que se refiere el título de los cursos de Gadamer, pone en valor la “historicidad” esencial de la verdad. ¿Pero, no es cierto que una verdad, entendida de manera histórica, entraña algo de relativismo o un cierto “historicismo”? Un pregunta difícil de responder, que dominará las investigaciones de Gadamer hasta “Verdad y método”, y aun más allá. De 1939 a 1959, la mayor parte de las publicaciones de Gadamer, serían consagradas a esta temática de la “consciencia histórica”, debida a Hegel y a Dilthey.
La lección inaugural que pronunció el 8 de julio (día de mi cumpleaños) de 1939, se titularía precisamente: “Hegel y el espíritu histórico”. Si la perspectiva de Hegel fue determinante en eso, es porque él fue el primero de los filósofos mayores, en haber reconocido que el desarrollo histórico, no era un factor exterior, sino esencial al saber filosófico. Gadamer decía, que si la mente, el espíritu, la consciencia, era lo que era, lo era como consecuencia de su desarrollo histórico.
Pero eso mismo es lo que hace problemático, a los ojos de Gadamer, el proyecto hegeliano de integrar esa historicidad, en un sistema filosófico, determinado por la idea de un concepto, totalmente transparente a sí mismo. La lección inaugural intentaba resolver la dificultad, inspirándose en el joven Hegel y en su concepción de un “espíritu objetivo”. Ello ayudaría a entender, que el espíritu es siempre algo concreto, encarnado y, al mismo tiempo, universal. El gran descubrimiento hegeliano del espíritu objetivo, que entusiasmaría siempre a Gadamer, residiría entonces, menos en su sistema lógico, que en la experiencia de esas universalidades, generalidades concretas, que adquieren forma históricamente.

Hegel

De todo ello, lo que cautivaba a Hans Georg Gadamer, era la casi autonomía, pero también el carácter unificador, restrictivo y revelador de estas configuraciones, por encima del deseo y el saber, de los hombres que toman parte en ello: “La doctrina del ‘espíritu objetivo’, no es sino, la expresión de esta idea del espíritu, más allá de la subjetividad del espíritu que se conoce a sí mismo”. Gadamer busca de esta manera, realzar el valor del joven Hegel, frente al de su madurez. Poniendo en evidencia los límites de la filosofía de la reflexión, cuando privilegia el punto de vista de la conciencia individual. El espíritu dispone de otras formas, diferentes a la de la conciencia individual, y la de la de la autorreflexión, que se considera dueña de sí misma.
Otro gran tema de “Verdad y método”, se vislumbra ya en lo anteriormente dicho, el de la crítica de la filosofía de la reflexión, en nombre de una filosofía de la historicidad, inspirada en Hegel, pero radicalizada con la ayuda de Dilthey y Heidegger, que renunciaron a la idea hegeliana de absoluto.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 15 de Septiembre del 2019.

EL GENIO Y EL HOMBRE

Como se demostró hace un par de semanas, cuando ¡iluso de mí! intenté poner en valor un discurso de Javier Fernández, al margen de su trayectoria política, a los humanos nos cuesta mucho, mucho, separar la calidad de las obras de los genios, de la calidad moral del hombre en el que habita el genio. Y me refiero sólo a los genios, no a los artistas de tres al cuarto de dudosa catadura moral, pues a estos últimos es fácil ignorarlos sin más. Pero con los auténticos maestros es más difícil, porque, al menos a mí, se nos hace complicado comprender, como personas de dudosa moralidad o de sucia ideología, realizaron obras que son una maravilla. Seguramente la respuesta me la dio George Steiner, cuando dijo: “No es posible comprenderlo todo”.
Me ocurre con Richard Wagner. Cuando visualizo los viejos reportajes sobre el nazismo, siempre con música de Wagner de fondo, pienso en Woody Allen que dijo: “Cuando escucho a Wagner durante más de media hora, me entran ganas de invadir Polonia”. O en el testimonio directo de su mujer (Cosima Liszt) cuando explicó como en un almuerzo, Wagner se pronunció sobre la cuestión judía y dijo: “¡Hay que quemar vivos a los judíos!" Y eso en los mismos días que estaba escribiendo, la música de Semana Santa de “Parsifal”.

Wagner

Y lo mismo con Martin Heidegger, a quien comencé a tomar manía, cuando mi lectura de la biografía de Hannah Arendt, escrita por Laura Adler. Y de la cual no me gustó nada, la forma en que Heidegger trató a Hannah, durante su relación sentimental. ¿Y que decir de su compromiso con el nazismo, durante su época de Rector de la Universidad de Friburgo, del cual hace unos tres años, se publicaron una serie de documentos que lo probaban? ¿O de esa frase que jamás retiró:<La esperanza de ser el “führer” del “führer>  ? 
Hay que comprenderlos, dirá alguien. Pero no es fácil, difícilmente posible. Nosotros somos personas “normales” ¿insignificantes? Gracias a esos gigantes tenemos una herencia inmensa. Imposible imaginar nuestra existencia sin “Tristán e Isolda”, sin otras páginas de Wagner, sin “Ser y Tiempo” (la edición de las obras completas de Heidegger, abarca más de cien volúmenes), sin los múltiples libros sobre Kant, sin los ensayos sobre los “presocráticos”.
Steiner cuenta una anécdota, que arroja algo de luz sobre ese dilema. Estaba en el centenario de Heidegger en Friburgo, y casi llega a las manos con Ernst Nolte (un historiador hasta cierto punto neonazi). En ese momento Hans-Georg Gadamer (discípulo predilecto de Heidegger y gran filósofo) que era físicamente un gigante, pone sus manos con toda tranquilidad sobre los hombros de Steiner y le dice: “¡Steiner! ¡Steiner! Cálmese usted. Martin era el más grande entre los pensadores, y el más mezquino entre los hombres”. Es un análisis excelente, según lo veo yo, no justifica nada, pero no cabe duda de que es verdad. Heidegger, Wagner… Hay muchos otros ejemplos.

Heidegger

Sin ir más lejos Celine (seudónimo de Louis Ferdinand Auguste Destouches) que, junto a Rabelais, sería uno de los grandes magos de la literatura francesa moderna, por su “Viaje al fondo de la noche”. En ese hombre horrible se escondían, grandes invenciones poéticas. Y también una inmensa compasión humana. Como médico se portó de maravilla con los pobres y los animales. Por eso es tan difícil comprender, como de ese mismo hombre, brota esa basura infame que es “Bagatelas para una masacre”, y otros textos de igual catadura. Panfletos, horribles panfletos antisemitas.
¿Qué hacer frente a ese dilema? Como lector tengo una gran deuda con esos textos que, de alguna manera, amueblan mi mente y mi ser. Pero ni por un instante, soy capaz de defender a sus autores. Como tampoco soy capaz de imaginarme, las contradicciones internas y las luchas psíquicas, de esos grandes titanes. Mientras no seamos capaces de imaginar – escribe Steiner - como nos comportaríamos en condiciones semejantes, deberíamos ser cautos. Mientras ignoremos lo que haríamos, si los carniceros y verdugos llamaran a nuestra puerta. Mientras ni imaginar podamos, como eran los chantajes, las amenazas veladas o no, que deparaba la vida cotidiana de esas personas; deberíamos ser prudentes. Me admiran aquellos que tienen la certeza, de haberse comportado de forma íntegra, en situaciones semejantes.
¿Cómo se explica que, después de la guerra y a pesar de la insistencia de su amigo Karl Jaspers, Heidegger nunca accediera a pedir perdón? ¿Cómo se explica ese silencio? pregunta Laura Adler. Y Steiner responde: “Vanidad y una gran megalomanía”. Muchos franceses que escribieron asquerosidades, las limaron, las borraron “a posteriori”. Heidegger no. Cuando se reeditó “¿Qué significa pensar?” podría haber eliminado fácilmente aquella fórmula infantil: “La esperanza de ser el ‘führer’ del ‘führer”. No lo hizo. “Yo veo ahí – dice Steiner – vanidad, bajeza y también, si se quiere, un pérfido candor”.

Sartre

Y hay más casos. No olvidemos que en Sartre, también hay frases horribles: “Todo anticomunista es un perro”, por ejemplo. Cuenta Steiner como cuando era profesor en Pekín, había en su seminario, dos hombres con la columna destrozada por las torturas de la guardia roja, que ni siquiera conseguían sentarse. Habían hecho pasar una carta para Sartre: “Al Voltaire de nuestro siglo. ¡Hable de esto, ayúdenos!”. Y él se limitó a decir, que “las supuestas torturas de la guardia roja, eran una mentira inventada por la CIA americana”. Sabía de sobra lo que ocurría. Entonces ¿dónde están los grandes hombres? ¡Y Freud! – remacha Steiner – Vaya a Roma. Allí está el gran museo del fascismo. En la primera sala se exponen los regalos recibidos por Mussolini. En una bonita vitrina está “La interpretación de los sueños”, con esta dedicatoria de Sigmund Freud: “Al “duce”, a quien debemos tanto, por haber restaurado el esplendor de la antigua Roma”. Así que…
Todos estamos expuestos a la vanidad, a la coba, al miedo, a la angustia. Las intermitencias de la razón, no del corazón, como escribió Proust. Por eso en el dilema, prefiero quedarme con las grandes obras, con el genio que no con el hombre. Con la primera frase del primer libro de Steiner: “Una buena crítica, es un agradecimiento”. Sí, me gusta esa frase. Me identifico totalmente con esa idea.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 15 de Agosto del 2016.