LA SACRALIZACIÓN PLATÓNICA DEL PASADO

Platón es un filósofo, que nunca me ha caído simpático. Y soy muy consciente, de lo peligroso que es decir eso, especialmente por parte de quien en filosofía, no es sino un “dilettante”. Pero estos días, a propósito de mi relectura de Popper, tengo que decir lo feliz que me encuentro, al constatar que alguien de mucha mayor envergadura intelectual, exprese también una visión crítica, del gran filósofo griego.
En su famosa obra “La República”, Platón explica como las perfectas y buenas Formas e Ideas (inmutables en un mundo anterior) son anteriores a sus copias – los objetos sensibles – y constituyen algo así como los progenitores o puntos de partida, de todos los cambios a peor que tiene lugar en el mundo del flujo (leer a Heráclito). Si el punto de partida de todo cambio fuera perfecto y bueno, efectivamente el cambio, sólo podría constituir un movimiento de alejamiento, de lo perfecto y lo bueno, y de acercamiento hacia lo imperfecto y lo malo, hacia la corrupción.

Platón

De otra forma, esta teoría podría ser formulada así: cuanto más se asemeja un objeto sensible, a su Forma o Idea, tanto menos corrupto será, puesto que las Formas son en sí mismas, incorruptibles. El problema es, que los objetos sensibles o generados, no son copias perfectas. En realidad, ninguna copia puede ser perfecta, puesto que sólo es una imitación, de la verdadera realidad, una apariencia, una ilusión, pero no la verdad. Un objeto sensible o generado – tal como un cuerpo físico o un alma humana – si es una buena copia, cambiará escasamente al principio. Pero todo cambio, por pequeño que sea, lo hará diferente y, de este modo, menos perfecto al reducir la semejanza con su Forma.
Leemos literalmente en “La República”: “Todas las cosas que han sido generadas, deben degenerar”. Que este problema de la generación y corrupción del mundo de las cosas sujetas al flujo, constituyó una parte importante de la tradición de la escuela platónica, lo revela el hecho, de que Aristóteles le dedicó a este problema un tratado especial. Aristóteles se refiere a estas cuestiones, en la introducción a su “Política”, “Trataremos de encontrar, qué es lo que preserva o corrompe a las ciudades…”.
En “La Leyes” tenemos también muchos ejemplos, de cómo Platón se oponía a cualquier tipo de cambio. Esta me parece muy característica: “… que el legislador se esfuerce, por todos los medios a su disposición (‘a tuertas o a derechas’, como tradujo correctamente Robert Gregg Bury) para idear un método que asegure a su Estado, que toda el alma de cada uno de sus ciudadanos se resista, por respeto y temor, a modificar cualquiera de las normas establecidas desde antiguo”.
Y por lo que pudiera referirse a las condiciones psicológicas generales, por un lado el temor a las innovaciones (del que tenemos ejemplos varios en “Las Leyes”) y, por el otro, a la idealización del pasado (tal como se encuentra en Hesíodo, o en la narración del Paraíso perdido de Milton) son fenómenos frecuentes y de profunda influencia. Quizá no sea demasiado rebuscado ¿o sí? relacionar el último, o incluso ambos, con la idealización de la propia infancia, de la imagen del hogar y los padres, con el consiguiente deseo nostálgico, de retornar a esas etapas iniciales de la vida. Hay en Platón, multitud de pasajes en los que se da por sentado, que el estado de cosas original, o naturaleza original, es un estado de bienaventuranza.

Esos mismos pensamientos, asoman debajo de muchas observaciones platónicas, como la siguiente que podemos leer en el Filebo: “Los hombres de la antigüedad… eran mejores de lo que nosotros somos ahora y… estaban más cerca de los dioses”. Todo eso parece apuntar, estimo, hacia la conclusión, de que nuestro desdichado estado presente, es una consecuencia del proceso evolutivo, que nos hace diferir de nuestra naturaleza original, de nuestra Idea. E indica, asimismo, que el desarrollo va de un estado de bondad y bienaventuranza, a otro en el que estas desaparecen. Lo cual significa, me parece claro, que dicho proceso está marcado, por una corrupción creciente.
La teoría platónica de la “anamnesis”, esto es, de que toda ciencia es el reconocimiento o la recolección, de la ciencia que poseíamos en nuestro pasado, forma parte de esta misma concepción: en el pasado, no sólo reside lo bueno, lo noble y hermoso, sino también toda la sabiduría. Hasta el cambio o movimiento antiguo, es mejor que los movimientos que le suceden luego.
Yo estoy claramente con Aristóteles, cuando opone su teoría a la platónica, afirmando que lo “bueno”, no constituye el punto de partida, sino, más bien, el fin o meta del cambio, puesto que “bien” significa, una cosa a la cual se aspira, “la causa final del cambio”.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 28 de Febrero del 2020.

EL HISTORICISMO Y EL PUEBLO ELEGIDO

Allá por la década de los sesenta, en la Facultad de Económicas de la Complutense, Pedro Schwartz (un conspicuo liberal) que impartía Historia de las Doctrinas Económicas, ya nos advirtió en contra del historicismo. Y ahora, releyendo a Popper, me encuentro de nuevo ante el “monstruo”.
Muchos historiadores estimamos que el “historicismo”, en su vertiente científica, es un método defectuoso, incapaz de producir resultados de valor. Pareciera que eso, después de los terribles años treinta europeos y, máxime después de 1945, cuando se publicó la mayoría de la obra de Popper, era un tema ya cerrado. Pero desde hace unos pocos años, con la resurgencia de los esencialismos y populismos, en nuestro mundo occidental, estimo útil volver a recordar lo históricamente obvio.
Como sabemos, la doctrina historicista central, afirma que la historia está regida por leyes históricas o evolutivas específicas, cuyo descubrimiento podría permitirnos, profetizar el destino del hombre. Y resulta fácil colegir, que un buen ejemplo de historicismo, pude ser la doctrina del pueblo elegido. Dios ha escogido a un pueblo, para que se desempeñe como instrumento dilecto de su voluntad; pueblo que habrá de heredar la tierra. Me es imposible no pensar en ello, cuando estos días escucho (poco) a Puigdemont y Torra, pero también a excelsos portavoces de Vox.

Karl Popper

Parece claro que la teoría del pueblo elegido, surgió de la forma tribal de vida social. El tribalismo – la asignación de una importancia suprema a la tribu, sin la cual el individuo no significa nada en absoluto – es un elemento que encontramos, en muchas de las formas, de la teoría historicista. Las principales características de la doctrina del pueblo elegido, son compartidas por las dos versiones modernas más importantes del historicismo.
Para Popper, esas dos versiones eran: la filosofía histórica del racismo o fascismo, por una parte (la de la derecha) y la filosofía histórica marxista, por la otra (la de la izquierda). En lugar del pueblo elegido, el racismo nos habla de la raza elegida (si tenéis estómago suficiente, leer “Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas” de Joseph Arthur conde de Gobineau) seleccionada como instrumento del destino, y escogida como heredera final de la tierra. La filosofía histórica de Marx, a su vez, no habla ya de pueblo elegido, ni de raza elegida, sino de la clase elegida, el instrumento sobre el cual, recae la tarea de crear la sociedad sin clases, y la clase destinada a heredar la tierra.
Ambas teorías basan su pronóstico histórico, en una interpretación de la historia, conducente al descubrimiento de cierta ley, que rige su desarrollo. En el caso del racismo, se la considera una especie de ley natural. La superioridad biológica, de la sangre de la raza elegida, explica el curso de la historia, pretérito, presente y futuro. En el caso de la filosofía marxista de la historia, la ley es de carácter económico. Toda la historia debe ser interpretada, como una lucha de clases, en pro de la supremacía económica.
Si nos parece contradictoria, la insistencia de muchos historicistas en el cambio, junto a su creencia en una ley del destino inexorable e inmutable, recordemos, como explicación de la contradicción, que la insistencia historicista en lo mudable, es consecuencia o síntoma, de un esfuerzo necesario, para vencer una resistencia inconsciente, a la idea del cambio. Esto explicaría, también, la tensión emocional que conduce a tantos historicistas – aún en nuestros días – a hacer hincapié, en la novedad de la revelación, nunca oída, que deben formular a la humanidad. Estas consideraciones sugieren, en opinión de Popper, la posibilidad de que los historicistas teman las transformaciones, y que no sean capaces de aceptar la idea del cambio, sin una seria lucha interior. A menudo, en mi opinión, parece como si tratasen de consolarse de la pérdida de un mundo estable, aferrándose a la concepción de que todo cambio, se halla gobernado por una ley inmutable. Recordemos que en Platón y en Parménides encontramos, incluso, la teoría de que el cambiante mundo en que vivimos, es sólo una ilusión. Y de que existe otro mundo más real, que se mantiene eternamente inalterable.

Ya metidos en harina, no debemos olvidar que la astrología, comparte con el historicismo, la creencia en un destino determinado, susceptible de ser predicho. Y con algunas importantes versiones del historicismo (especialmente con el platonismo y el marxismo) comparte también la creencia de que, no obstante la posibilidad de predecir el futuro, podemos ejercer cierta influencia sobre él, especialmente si sabemos de antemano lo que nos depara. Profunda contradicción que nunca han explicado.
En contraste con el historicismo, tal como lo encontramos en Platón, tenemos un punto de vista diametralmente opuesto ¡que también se encuentra en Platón! en la llamada “ingeniería social”. Esta expresión de “ingeniería social”, parece que la utilizó por primera vez, Roscoe Pound, en su “Introducción a la Filosofía de la Ley”. Pero si recordamos a Aristóteles y su “Política”, quizá podríamos considerar a Hipodamo de Mileto, el diseñador de ciudades, como el primer ingeniero social de la historia.
El “ingeniero social”, no se plantea ningún interrogante acerca de la tendencia histórica del hombre, o de su destino, sino que lo considera dueño del mismo, es decir, capaz de influir o modificar la historia, exactamente de la misma manera, en que es capaz de modificar la faz de la tierra. El ingeniero social no cree que estos objetivos, nos sean impuestos por nuestro marco histórico, o por la tendencia de la historia, sino por el contrario, que provienen de nuestra propia elección, o creación incluso, de la misma manera en que creamos nuevos pensamientos, nuevas obras de arte, nuevas casas, o nuevas máquinas.
A diferencia del historicista, quien cree que sólo es posible una acción política inteligente, una vez determinado el curso futuro de la historia, el ingeniero social cree que la base científica de la política, es algo completamente diferente. En su opinión, ésta debe consistir en la información fáctica necesaria, para la construcción o alteración de las instituciones sociales, de acuerdo con nuestros deseos y propósitos.
Y en esas andamos aún. Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 4 de Marzo del 2020

CONSCIENCIA ESTÉTICA

Platón decía que sus propias creaciones, justamente porque ellas no pretendían ser, sino una diversión y un juego, eran la verdadera poesía.
La crítica de los poetas, ha sido siempre un clásico tema de las investigaciones platónicas. Y es fácil entender que haya interesado, a un pensador como Hans Georg Gadamer. El aspecto más moderno que podemos encontrar a este respecto en su obra, se halla en su crítica de “la abstracción de la consciencia estética”.
Estamos ante un tema recurrente de la obra de Gadamer que, por cierto, sería el que diera el pistoletazo de salida, de su gran obra “Verdad y método” en 1960. La “consciencia estética” encarna – para Gadamer – una abstracción, pues ella no se interesa sino, por los aspectos estéticos de las obras, haciendo abstracción de su pretensión de verdad. Gadamer se inspira para ello, en Kierkegaard y en su crítica de la “fase estética”.
En “Verdad y método”, sostiene que esta consciencia estética, es consecuencia del monopolio de verdad, retenido por la ciencia moderna: si la ciencia es la única que puede hablar de verdad, el arte tendrá que vérselas, con otro dominio de expresión de la realidad humana, que sería puramente estético. Pero eso supondría amputar la verdad de la obra de arte, de lo que Gadamer llamaba, en su ensayo de 1934, “su pretensión evidente, de ser la revelación de la verdad, más profunda y más secreta”.
Gadamer intentaba demostrar, que el arte no era exclusivamente un fenómeno estético, sino que nos confrontaba igualmente con las verdades. De tal modo que esta tesis, le llevó a que su obra magna “Verdad y método”, se iniciara con un capítulo dedicado al arte. En contra de lo que algunos han mantenido, ello no era influencia de Heidegger. Más bien podríamos sostener que, en esto, Gadamer se adelantó a Heidegger. El arte se haya tan estrechamente ligado, a una pretensión de veracidad que, a partir de ahí, podemos comprender la crítica, que Heidegger, tempranamente, dirigió a la lógica de la proposición, y después al platonismo, al aristotelismo y al tomismo. El ensayo de Gadamer, sobre “Platón y los poetas”, puede considerarse ya un testimonio importante, de las cuestiones que iban a interesarle más, en su curso de “Arte y Estado”.

Hans-Georg Gadamer

Sólo con mucha falta de rigor, se podría ver – como algunos han insinuado – un paralelismo entre la crítica gadameriana de la consciencia estética, y la campaña infame de los nazis, contra “el arte degenerado”, el que afirmaban no era en absoluto la expresión del “pueblo”. La falta de paralelismo es más que evidente, si recordamos que fue el mismo Gadamer, quien trató el tema en un ensayo posterior, datado en 1966, y en el que se refería a la universalidad del problema hermenéutico: “Hace treinta años, el problema que nos interesa fue actualizado, bajo una forma desfigurada, cuando la política artística de los nazis, utilizada para fines exclusivamente políticos, intentó criticar el formalismo de una cultura puramente estética, reclamando un arte más próximo al pueblo. Pero más allá de los abusos a la que la misma dio lugar, aquella forma de hablar, señalaba, sin embargo, algo muy real” (“La universalidad del problema hermenéutico”).
Ciertos inquisidores en aquellos años, no pudieron disimular su alegría: mira por donde en 1966, Gadamer reconoce que la denuncia del arte degenerativo, contenía algo de verdad, que concordaba con un elemento, de su crítica de la consciencia estética.
Pero Gadamer no tenía problema alguno en admitirlo, pues estaba bien seguro de que era manifiesta, la distancia entre la ideología nazi y su proyecto filosófico, cuya inspiración era más que diferente. Pues Gadamer se había inspirado en Kierkegaard y, a juzgar por su ensayo de 1934, en el mismo Platón. Si la crítica del esteticismo, fuera atributo exclusivo de los nazis, sería a Kierkegaard, a quien tendríamos que declarar proto-nazi.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Septiembre del 2019.

EL "THAUMAZEIN"

Mucho se ha discutido y especulado, con el famosos argumento platónico, citado por Aristóteles, de que el “thaumazein”, el pasmo ante el milagro del Ser, es el comienzo de toda filosofía.
A Hannah Arendt, le parecía muy probable, que este argumento platónico, fuera el resultado inmediato de una experiencia, quizá la más asombrosa, ofrecida por Sócrates a sus discípulos: la repetida visión del maestro, vencido de repente por sus pensamientos, y absorto en un estado de perfecta inmovilidad, durante muchas horas.
No parece menos probable, que este pasmo fuera en esencia silencioso, es decir, que su verdadero contenido fuera intraducible en palabras. Esto explicaría al menos, por qué Platón y Aristóteles, que mantenían ambos que el “thaumazein”, era el comienzo de la filosofía, estaban también de acuerdo – a pesar de tantos y tan decisivos desacuerdos – en que cierto estado de mutismo, el esencialmente mudo estado de contemplación, era el fin de la filosofía. De hecho, “teoría” no es más que otra palabra para designar “thaumazein”. La contemplación de la verdad, a la que finalmente llega el filósofo, es el mudo pasmo, filosóficamente purificado, con el que empezó.
Hay, sin embargo, otro aspecto de esta cuestión, que se muestra más articulado, en la doctrina de las ideas de Platón, tanto en su contenido, como en su terminología y ejemplos. Estos se basan en las experiencias del artesano, quien ve en su ojo interno, la forma del modelo con que fabrica su objeto. Para Platón, este modelo, que la artesanía sólo puede imitar pero no crear, no es producto de la mente humana, sino algo que se le da. Como tal posee un grado de durabilidad y excelencia, que no se realiza y que, por el contrario, se deteriora en su materialización, a través del trabajo de las manos del hombre. El trabajo hace perecedero y daña, la excelencia de lo que permaneció eterno, mientras fue objeto de la mera contemplación.

Platón y Aristóteles

Por lo tanto, la actitud apropiada con respecto a los modelos, que guían al trabajo y a la fabricación, es decir, con respecto a las ideas platónicas, es dejarlas tal como son y se presentan, al ojo interno de la mente. Si el hombre renuncia a su capacidad para el trabajo y no hace nada, puede contemplarlas y, de este modo, participar de su eternidad. En este aspecto, al tanto, la contemplación es por entero, diferente al embelesado estado de pasmo, con el que el hombre, responde al milagro del Ser.
Por lo tanto la inmovilidad, que en el estado de mudo pasmo, no es más que un resultado incidental, e inintencionado, de la concentración, se convierte en la condición y principal característica, de la “vita contemplativa”. No es el pasmo, el que sojuzga y arroja al hombre a la inmovilidad, sino que, mediante el cese consciente de la actividad, se alcanza el estado contemplativo.
Al leer las fuentes medievales, sobre las delicias de la contemplación, parece como si los filósofos, hubieran querido cerciorarse de que el “homo faber”, comprendía finalmente que su mayor deseo, el deseo de permanencia e inmortalidad, no podía lograrse por medio de la acción, sino únicamente al comprender, que lo hermoso y eterno no pude fabricarse. En la filosofía platónica, el mudo pasmo, el comienzo y el fin de la filosofía, junto con el amor del filósofo hacia lo eterno, son casi indiferenciados. Sin embargo, el hecho de que el mudo pasmo del filósofo, pareciera ser una experiencia reservada a muy pocos, mientras que la mirada contemplativa del artesano, era conocida por muchos, pesaba a favor de una contemplación, derivada fundamentalmente de la experiencia.

Aristóteles

Así pues, no fue primordialmente el filósofo y el mudo pasmo filosófico, los que moldearon el concepto y práctica de la contemplación y de la “vita activa”, sino más bien el “homo faber”. El hombre hacedor y fabricante, cuya tarea es violentar la naturaleza, con el fin de construirse un permanente hogar para sí, fue persuadido a renunciar a la violencia y a toda actividad, a dejar las cosas como son, y a buscar su hogar en la morada contemplativa, situada en la vecindad de lo imperecedero y eterno. Lo único que tuvo que hacer fue dejar caer los brazos, y prolongar indefinitivamente el acto de contemplar el “eidos”, el eterno modelo y forma que antes había querido imitar, y cuya excelencia y belleza sabía ahora, que podía estropear mediante cualquier intento de reificación.
Aunque el desafío moderno a la prioridad de la contemplación, sobre cualquier clase de de actividad, había dado la vuelta al orden establecido, no por eso dejó de permanecer en el marco tradicional. No obstante, dicho marco se amplió cuando en el modo de entender la fabricación, el énfasis pasó del producto y del permanente modelo-guía, al proceso de fabricación, de la pregunta de qué es una cosa y qué clase de cosa debía producirse, a la pregunta de cómo y con que medios y procesos, había cobrado realidad y podía reproducirse. Esto implicaba, que ya no se creía que la contemplación condujera a la verdad, y que aquella había perdido su posición en la “vita activa” y, por consiguiente, en la esfera de la común experiencia humana.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 13 de Octubre del 2019.

LA POLÍTICA. ACCIÓN Y DISCURSO (Y II)

Sobre el tema de la acción y el discurso, que comentábamos en la anterior entrada, sería conveniente explicar que la Época Moderna, no fue la primera en denunciar la “ociosa inutilidad de la acción”, del discurso en particular y de la política en general. La exasperación por la triple frustración de la acción – no poder predecir su resultado, la irrevocabilidad del proceso, y el carácter anónimo de sus autores – es casi tan antigua como la historia misma. Siempre ha supuesto una gran tentación, tanto para los hombres de acción, como para los de pensamiento, encontrar un sustituto a la acción, con la esperanza de que la esfera de los asuntos humanos, escapara de la irresponsabilidad moral y fortuita, inherente a una pluralidad de agentes. La notable monotonía de las soluciones propuestas, a lo largo de la historia, da testimonio de la elemental simplicidad de la materia. Hablando en términos generales, todas las soluciones propuestas, siempre buscan refugiarse de las calamidades de la acción, en cualquier actividad en que un hombre sólo, aislado de los demás, sea dueño de sus actos, desde el comienzo hasta el final. Este intento de reemplazar el “actuar” por el “hacer”, es manifiesto en el conjunto de argumentos contra la democracia, que, cuanto más consistente y razonado sea, se convierte en alegato contra la esencia misma de la política.
Las calamidades de la acción, derivan de la condición humana de la pluralidad, condición “sine qua non” para ese “espacio de aparición”, que es la esfera pública. De ahí que el intento de suprimir esa pluralidad, sea equivalente a la abolición de la propia esfera pública. La solución platónica del filósofo-rey, cuya “sabiduría” solventa la perplejidad de la acción, como si fueran solubles los problemas de cognición, no es más que una variedad del gobierno de un hombre, y en modo alguna la menos tiránica.
Escapar de la fragilidad de los asuntos humanos, para adentrarse en la solidez de la quietud y el orden, se ha recomendado tantas veces a lo largo de la historia, que la mayor parte de la filosofía política desde Platón, podría interpretarse fácilmente, como los diversos intentos para encontrar bases teóricas y formas prácticas, que permitan escapar totalmente de la política. El signo característico de tales huidas, es el concepto de gobierno, o sea, el concepto de que los hombres sólo podemos vivir juntos, legal y políticamente, cuando algunos tienen el derecho a mandar, y los demás se ven obligados a obedecer. La trivial noción, que ya encontramos en Platón y Aristóteles, de que toda comunidad política, está formada por los que gobiernan y por los que son gobernados, se fundamenta en la sospecha que inspira la acción, más que en el desprecio hacia los hombres. Y procede del deseo de encontrar un sustituto a la acción, más que de la irresponsable o tiránica voluntad de poder.

Platón

En teoría, la versión más breve y fundamental, de ese escapar de la acción, para adentrarse en el gobierno, se da en el “Político”, donde Platón abre una brecha, entre los dos modos de acción, “archein” y “prattein” (“comienzo” y “actuación”) que, según el pensamiento griego, estaban relacionados. De esta manera, Platón fue el primero en introducir la división, entre quienes saben y no actúan, y los que actúan y no saben, en sustitución de la antigua articulación de la acción, en comienzo y realización, de modo que saber “qué” hacer y hacerlo, se convirtieron en dos actividades completamente diferentes. Mientras que, según el pensamiento griego, la relación entre gobernar y ser gobernado, entre mando y obediencia, era, por definición, idéntica a la relación entre amo y esclavo y, por ende, impedía toda posibilidad de acción. El supremo criterio de aptitud para gobernar a los demás es, tanto en Platón como en la aristocrática tradición del Occidente, la capacidad de gobernarse a uno mismo. Al igual que el filósofo-rey manda en la ciudad, el alma manda en el cuerpo, y la razón en las pasiones.
Los que leemos historia, sabemos que es muy cierto que la violencia, siempre ha desempeñado un importante papel, en el pensamiento y en los esquemas políticos, basados en una interpretación de la “acción” como construcción. Pero hasta la Época Moderna, este elemento de violencia, siguió siendo estrictamente instrumental, un medio que necesitaba un fin, para justificarlo y limitarlo. En términos generales, dicha glorificación de la violencia era imposible, mientras se supusiera que la contemplación y la razón, eran las más elevadas capacidades del hombre, ya que con tal supuesto, todas las articulaciones de la “vita activa”, de la condición humana, seguían siendo secundarias e instrumentales. En la más estrecha esfera de la teoría política, la consecuencia fue que la noción de gobierno, y las concomitantes cuestiones de legitimidad y justa autoridad, desempeñaron un papel más decisivo, que la comprensión e interpretación de la propia acción.

Lo anterior ha llamado la atención, pues la serie de revoluciones características de la Época Moderna, todas las cuales – a excepción de la norteamericana – mostraron la misma combinación del antiguo entusiasmo romano, por la creación de un nuevo cuerpo político, y la glorificación de la violencia, como único medio para su creación. Recordemos que la sentencia de Marx: “la violencia es la partera de toda vieja sociedad, preñada de otra nueva”, sólo resumía la convicción de la Época Moderna en que la historia la “hacen” los hombres, de la misma manera que la naturaleza la “hace” Dios.
Más convincente aún, puede ser la unanimidad con que los proverbios populares, de todas las lenguas modernas, nos advierten que quien desea un fin, debe desear también los medios, y que no se puede hacer una tortilla sin romper huevos. Tal vez seamos las generaciones, de la segunda mitad del siglo XX, las primeras que nos hemos dado cuenta de las fatales consecuencias, inherentes a una línea de pensamiento, que admite que todos los medios, con tal que sean eficaces, están permitidos y justificados, en busca de algo que se defina como un “fin”. Decir que no todos los medios están justificados, o que en ciertas circunstancias, los medios pueden ser más importantes que los fines, es dar por sentado un sistema moral que en política (releer a Weber), es complicado dar por sentado. Afirmar que los fines no justifican los medios, es hablar en términos paradójicos, ya que la definición de un fin, es precisamente la justificación de los medios. Y las paradojas siempre indican perplejidad, nada solventan, y de ahí que no sean convincentes.
La sustitución de hacer por actuar, y la concomitante degradación de la política, en medios para obtener un presunto fin “más elevado”, es tan vieja como la tradición de la filosofía política.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 29 de Agosto del 2019.

EL COLLAR DE LA PALOMA

El collar de la paloma o Tawq al-hamāma, es una obra en prosa del siglo XI escrita en lengua árabe por el andalusí Ibn Hazm. Se trata de un libro de reflexiones sobre la verdadera esencia del amor, intentando descubrir lo que tiene de común e inmutable, a través de los siglos y las civilizaciones de influencia neoplatónica, que fue llamado "amor udrí", incluyendo detalles autobiográficos y documentales. Constituye también un “diwan”, o antología poética de tema amoroso, pues está empedrado de composiciones elegantes y refinadas. Se exponen en ella diversos aspectos de la experiencia amorosa, por lo que constituye un testimonio de primera mano, de la vivencia del amor en al-Ándalus, durante el gobierno de la dinastía omeya. Fue escrito en Játiva hacia 1023.
De este libro escribió Ortega en 1952, calificándolo como: “el más ilustre sobre el tema del amor en la civilización musulmana, que ha sido vivido, pensado y escrito en tierras de España, por un árabe “español”. Dicha obra, traducida ya tiempo ha, en otras lenguas, nadie se había atrevido a irle al cuerpo y verterlo en castellano, hasta que lo hizo Emilio García Gómez.
Ante este viejo libro, que se ocupa de la gran tarea que llamamos, frecuentemente con ligereza y siempre con imprecisión, “amor”, deberíamos comenzar esclareciendo un poco, que cosa es esa que así nominamos. Ya sabéis de mi manía de emplear las palabras con la máxima precisión posible. Pero también porque en nuestro contorno actual ¡algo increíble en pleno 2019! aún queda mucha gente convencida, de que este mundo fue creado a beneficio de las ursulinas. El tema del amor, mejor de ciertos amores, parece que sigue siendo tabú para algunos, como si fuera algo estrambótico, surgido patológicamente en este mundo, que tales personas pretenden, a su antojo y provecho, administrar.

 Tawq al-hamāma

Al asomarnos a este libro, la primera curiosidad que me invade, es la de averiguar si el “amor” fue entendido entre los árabes, tal como lo consideramos hoy. Pues suponer que un fenómeno tan humano como es amar, ha existido siempre y en todos los tiempos con idéntico perfil, sería creer erróneamente que el hombre posee, poseemos, como el mineral, el vegetal y el animal, una naturaleza preestablecida y fija, e ignorar que todo en el hombre es histórico. Todo, inclusive lo que en él pertenece efectivamente a la naturaleza, como son los llamados instintos.
Sin duda hay en el hombre - ¡gracias sean dadas a Alá! – un repertorio residual de instintos, entre ellos esta sorprendente atracción erótica de un individuo por otro. Esto me parece ha existido siempre. Pero no debemos obviar, que los restos de instintos aún activos en nosotros, no se dan ni funcionan aislados. Aun el más básico de todos, el de conservación, aparece siempre complicado, con las más ocultas creaciones específicamente humanas, como el honor, la fidelidad a una creencia religiosa, la desesperación, que llegan, inclusive, a suspender su funcionamiento. Y esta fusión de lo natural con lo cultural, hace irreconocible el instinto.
Pero perturba aún más la comprensión de esta realidad, que por elemental debería ser resplandeciente, el vicioso uso de llamar con la sola palabra “amor”, las cosas más dispares. En las leguas romances se llamaba “amor”, a todo un repertorio de sentimientos. También ayuda a nuestra perplejidad, el que esta palabra es ininteligible, porque arrastra una raíz para nosotros ya muerta, sin sentido. Nuestras lenguas la tomaron del latín, pero no era un vocablo latino. Los romanos a su vez, la habían tomado del etrusco, que nos es hoy una lengua desconocida, hermética. ¿Qué deberíamos deducir del hecho, de que una realidad tan íntima y, al parecer, tan universalmente humana como el ajetreo erótico, tuviera que ser nombrada por los romanos, con un vocablo forastero para ellos? ¿Sería que los romanos, antes de ser civilizados por los etruscos, no conocían eso que estos denominaban “amor”, y, por tanto, que éste fuera para ellos una “institución” nueva? No podemos dejar de preguntarnos, qué demonios sería eso que los etruscos habían inventado, cultivado y refinado, y a lo que dieron, por razones semánticas para nosotros ocultas, el nombre de “amor”. Por lo que conocemos de la vida etrusca, sabemos que el amor fue en aquel pueblo, cosa muy distinta de lo que acabaría por ser para nosotros. Por eso, a lo mejor, o a lo peor, cuando a nuestro sentimiento por una mujer le decimos “amor”, quizá le estamos, sin saberlo, llamando algo feo. La historia nos declara que los etruscos, fueron uno de los pueblos más sensuales que han existido. Aunque su sensualidad hoy nos parezca torva, exasperada, desesperada. Tuvieron – no explicaba Ortega – el genio de morir a fuerza de voluptuosidad.
Pero volvamos al libro de Ibn Hazm, en el que podemos leer estos versos:
“Te amo con un amor inalterable
mientras tantos amores humanos no son más que espejismos.
Te consagro un amor puro y sin mácula:
en mis entrañas está visiblemente grabado y escrito tu cariño.
Si en mi espíritu hubiese otra cosa que tú,
la arrancaría y desgarraría con mis propias manos.
No quiero de ti otra cosa que amor;
fuera de él no te pido nada.
Si lo consigo, la Tierra entera y la Humanidad
serán para mí como motas de polvo, y los habitantes del país, insectos”.

 Ibn Hazm

Un lector poco atento, que suele ser el más frecuente, recorre con sus ojos estas líneas, y cree que se ha enterado de que va la cosa. Pero el buen lector, seguramente sacará la impresión de su lectura, de que no ha entendido suficientemente esos versos, porque no sabe con seguridad, a que se refiere el autor con la palabra “amor”. Porque es consciente de que no puede precisar, lo que en el siglo X la sociedad andaluza entendía, cuando escuchaba o leía, la palabra que hoy traducimos por “amor”. Porque, repitamos, significaba cosa bastante distinta, de lo que nosotros hoy entendemos. Sea suficiente hacer constar, que esos versos van dirigidos a otro hombre.
Como García Gómez (el traductor) hace constar, que en este libro el amor, es indiferente a las diferencias sexuales, y esto ya bastaría para representarnos el amor árabe, como una realidad dispar a la que hemos venido ejerciendo los occidentales, hasta hace muy poco, y algunos aún hoy. Y tampoco podemos decir que sea similar, a la que Platón describe, porque en Platón el amor no es indiferente a los sexos, sino que tiene su sentido primario, en el amor de varón a varón. Platón, inversamente a nosotros, parece que no entendía bien, lo que pudiera ser una amor de hombre a mujer.
Recordando todo esto, no pretendo sino avivar la conciencia, de que este asunto del amor es en sobremanera climatérico, y que no existe eso del amor “natural”, frente al cual aparecerían, por contraste, los amores “antinaturales”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 19 de Mayo del 2019

SOY ANTI-MONISTA

En su maravilloso libro “El rostro cambiante de Clío”, en el que recoge la casi totalidad de su obra dispersa (ensayos, artículos, colaboraciones…) Sir Raymond Carr, el gran historiador, nos dice – en su reseña de “Existencialistas y Místicos”) que Dame (Dama Comandante de la Orden del Imperio) Iris Murdoch era una santa laica, una novelista de talento que era también filósofa. Que durante 15 años fue profesora de filosofía en Oxford, pero que han sido sus 26 novelas, las que la han convertido en una escritora de fama internacional. Y que cree recordar que en la Unión Soviética era una lectura obligada; y que tiene una hueste de admiradores en Tokyo.
Por su parte George Steiner, se pregunta cual es la característica peculiar de Iris Murdoch como novelista; él la encuentra en su capacidad para dramatizar, para hacer figurativo, el acto de pensar. Es ésta una capacidad que comparten otros novelistas filósofos: Elias Canetti – su amante, al que ella dedicó una de sus primeras novelas – Sartre, Simone de Beauvoir, Camus y también Proust, como discípulo de Bergson.
¿Qué relación hay entre Murdoch la novelista y Murdoch la filósofa? Para Murdoch la filosofía es una disciplina “dura”; lo que caracteriza al filósofo es la capacidad implacable para no soltar un problema. Su finalidad es la claridad; el novelista explora la ambigüedad. Un rasgo llamativo de la filosofía – opina Carr un historiador - es que, a diferencia de la ciencia, no parece avanzar. Los filósofos siguen empeñados en los mismos problemas, que les preocupaban en Atenas hace 2000 años. Pero un escritor tiene que escribir sobre lo que él o ella sabe, y ella (Iris) sabe de filosofía:
“Si supiera sobre barcos de vela los pondría en mis novelas y, en cierto modo, preferiría saber de barcos que de filosofía”.

 Iris Murdoch y John Bayley

El bien – escribe Iris Murdoch en una de esas frases directamente filosóficas de sus novelas – es el objeto inimaginable de deseos. No puede ser una simple cuestión de elección. Si el bien es inimaginable ¿cómo podemos aprehenderlo, por así decirlo, con objeto de que se convierta en acicate para un mejor comportamiento? Para Murdoch somos seres ensimismados y egoístas por naturaleza. No poseemos, dice ella, ninguna finalidad garantizada externamente, ningún Dios, dado que Kant, a su juicio, abolió Dios y en su lugar hizo Dios al hombre, convirtiéndole así en una de los padres intelectuales del existencialismo.
“La tarea es ardua – explica Murdoch – el fin lejano y acaso no alcanzable nunca. Aprendiendo ruso, mi trabajo es una progresiva revelación de otra cosa, algo que existe independientemente de mí. Mi atención es recompensada con cierto conocimiento de la realidad, algo que mi consciencia no puede dominar, asimilar, negar o hacer irreal”. Es éste el difícil lenguaje del místico, del neo-platónico. Mediante la atención y el amor – dos conceptos esenciales – nos despojamos de nuestro egoísmo, habitamos el mundo real. La realidad es una forma platónica y perdurable que yace tras lo particular, la apariencia pasajera. La imagen platónica del hombre que, después de contemplar las figuras oscilantes, que proyecta el fuego dentro de la caverna, sale a la brillante luz del sol del exterior, domina su pensamiento: “Platón utiliza constantemente la imagen del todo armonioso, que determina el debido orden de las partes”.
Platón es monista, un hombre de una idea grande, de la verdad única. “Mi temperamento – escribe Murdoch – me inclina también al monismo”.

Yo al contrario, al igual que Raymond Carr, soy por temperamento anti-monista. Como sostenía Karl Popper en “La sociedad abierta y sus enemigos” (1945) el fin último y omnicomprensivo tiene que proporcionarnos la utopía, una guía para la sociedad, y dicha guía es lo que suministra la República de Platón, una sociedad autoritaria donde los pobres mortales, son gobernados por reyes filósofos, que tienen un privilegiado acceso al fin único y último. “Yo soy un popperiano que cree en la ingeniería social gradual” nos dice Carr. “El ingeniero gradual – decía Popper – adoptará el método de buscar y luchar por lo más importante y urgente de la sociedad, en lugar de buscar y luchar por su supremo bien último”. En este sentido, Platón sería el archienemigo de la Sociedad Abierta.
Lo trágico dijo Hegel – y creo que algunas veces ya lo he repetido- no es el conflicto entre el bien y el mal, sino entre el bien y el bien. E Isaiah Berlin, nos advertía que la vida consiste en hacer intercambios – un poco de justicia a cambio de un poco de igualdad – entre bienes incompatibles e irreconciliables, no en buscar un único Bien omnicomprensivo.
Nos recuerda Raymond Carr, que conoció a Iris Murdoch cuando él era compañero de viaje comunista, y pegaba sobres para la campaña del Frente Popular, en las elecciones locales de Oxford de 1938. Y que uno de sus últimos encuentros con ella, fue en una cena con Margaret Thatcher, a la sazón Primera Ministra. Que en todo momento sintió un gran afecto por ella (por Iris) teñido de admiración, pero que no pudo nunca comulgar con su filosofía. “No soy monista, ni neoplatónico, ni, menos aún, místico” escribe Carr. La mirada de “Dame” Iris Murdoch – continua Carr – está fija en objetos lejanos, que yo no tengo posibilidad de discernir. “El hombre es una criatura que pinta cuadros de sí mismo, y después se las arregla para parecerse al retrato”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 14 de Octubre del 2018.

EL ENTUSIASMO

El hombre civilizado se distingue del salvaje, principalmente por la “prudencia” o, para emplear un término más amplio, por la “previsión”. Esta dispuesto a sufrir penas momentáneas, para obtener placeres futuros, incluso aunque estos sean muy lejanos. La verdadera “previsión” no sólo aparece, cuando el hombre obra sin que ningún impulso lo dirija, sino porque su razón le aconseja que en el porvenir, sacará más provecho así. Pero la civilización contrarresta el impulso, no sólo por la previsión, que sería un freno voluntario, sino también por la ley, la moral y la religión.
Es cierto, sin embargo, que la excesiva prudencia puede traer fácilmente consigo, la pérdida de las mejores cosas de la vida. Los adoradores de Dionisio, nos recuerda la historia, reaccionaban contra la prudencia. En la embriaguez, física o espiritual, recobraban una intensidad de sentimiento, que la prudencia había destruido. Contemplaban el mundo lleno de delicia y belleza, y su fantasía les liberaba de repente, de la prisión de las preocupaciones cotidianas. El rito báquico producía lo que se llamaba “entusiasmo”, lo cual quiere decir, etimológicamente, que el dios entraba en la persona que le veneraba, y que ésta entonces, se creía una con el dios. Muchas cosas admirables de las obra humanas, llevan en sí un elemento de embriaguez (mental, no alcohólica, por supuesto) donde la prudencia es barrida por la pasión. Sin el elemento báquico, la vida carecería de interés, con él es peligrosa. La prudencia contra la pasión: este conflicto se extiende por toda la Historia.

Nos recuerda Bertrand Russell, que Orfeo es una figura oscura en la historia, pero interesante. Algunos historiadores creen que era un personaje real, otros que un dios o un héroe imaginario. Según la tradición vino de Tracia, como Baco, pero parece más probable que viniera (él o el movimiento que se asocia a su nombre) de Creta. Es cierto que las doctrinas de Orfeo, contienen muchas ideas que parecen tener su fuente original en Egipto. Y que fue principalmente a través de Creta, como Egipto influyó en Grecia. Se dice que Orfeo fue un reformador al que desgarraron las ménades (seres femeninos divinos) frenéticas, alcohólicas, instigadas por la ortodoxia báquica.
Como quiera que fuese la doctrina de Orfeo (si es que éste existió) la que se conoce bien es la de los órficos. Creían en la transmigración del alma. Enseñaban que ésta puede tener en otro mundo un goce eterno, sufrir el tormento eterno o temporal, según la manera de vivir en la Tierra. Aspiraban a hacerse “puros”, en parte por ceremonias de purificación, en parte evitando cierto tipo de contaminación. Los más ortodoxos entre ellos, se abstenían de tomar alimento animal, excepto en ocasiones rituales, cuando lo comían como sacramento. Los órficos eran una secta de ascetas, para ellos el vino era sólo un símbolo, como más tarde en el sacramento cristiano. La embriaguez que buscaron era la del “entusiasmo”, la unión con el dios. Este elemento místico entró en la filosofía griega con Pitágoras, que fue un reformador del orfismo, así como Orfeo había sido un reformador de la religión dionisiaca. Por Pitágoras entraron elementos órficos en la filosofía de Platón. Y por éste en la mayor parte de la filosofía posterior de índole religiosa.

La tradición convencional respecto a los griegos – y así me lo enseñaron en el bachillerato – dice que manifestaron una serenidad admirable, la que les permitía contemplar la pasión desde fuera, percibiendo toda su belleza, pero permaneciendo ellos tranquilos y olímpicos. Pero Russell manifiesta, que este es un punto de vista muy unilateral. Que quizá sea cierto respecto a Homero, Sófocles y Aristóteles, pero no desde luego respecto a los griegos que, directa o indirectamente, sucumbieron bajo las influencias báquica u órfica. En Eleusis, donde los misterios del mismo nombre, formaron la parte más sagrada de la religión ateniense, se cantaba el siguiente himno:

“Alzando tu copa de vino

en tu revelación enloquecedora,

al florido valle de Eleusis

llegas tú ¡salve a ti, Baco, Pan!”

No todos los griegos, pero sí muchos de ellos, eran apasionados, desgraciados, en conflicto consigo mismo, llevados a un lado por el intelecto y a otro por las pasiones, con bastante imaginación para concebir la idea del cielo y del infierno. Tenían la máxima “nada en exceso”, pero en realidad eran exaltados en todo: en la idea pura, en la poesía, en la religión y en el pecado. Esta combinación de pasión e intelecto los hizo grandes, mientras lo fueron.
Sin embargo, en mi modesta opinión, si tomásemos como característica de los griegos, en conjunto, lo dicho en el párrafo anterior, pecaríamos también de unilaterales, como cuando los llamábamos “serenos”. En realidad, había dos tendencias en Grecia: una apasionada, religiosa, mística, ultramundana, y otra alegre, empírica, racionalista, y con afán de conocer la diversidad de hechos. Herodoto podría representar esta última tendencia, lo mismo que los primeros filósofos jónicos y, hasta cierto punto, también Aristóteles.
Las cosas, me parece, no han cambiado tanto a lo largo de la historia. Siempre ha habido y hay entusiastas, apasionados, exaltados, y también, conviviendo mal que bien con ellos, tipos serenos, reflexivos, racionalistas.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 22 de Junio del 2018.

HERÁCLITO

Quizá mi griego preferido desde que me topé, hace años mil, con su metáfora del río. “En los mismos ríos entramos y no entramos, [pues] somos y no somos [los mismos]”. En Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 B12.
De Heráclito, que tuvo su época culminante en el 500 a. de C. poco de se sabe de su vida, excepto que era un ciudadano aristocrático de Éfeso. Y, ante todo, fue famoso en la antigüedad clásica, por su doctrina que decía que todo se halla en un estado fluyente. Hay que tener presente que Heráclito, aunque jonio, no pertenecía a la tradición científica de los de Mileto. Francis Macdonal Cornford, el filólogo inglés, lo pone de relieve con razón: Heráclito es frecuentemente mal interpretado, asimilándole a otros jonios. Era un místico, pero de una clase especial. Consideraba el fuego como sustancia fundamental.
La metafísica de Heráclito es lo suficientemente dinámica, como para satisfacer al más inquieto de los modernos. “Este mundo, que es el mismo para todos, no está hecho ni por los dioses ni por los hombres, sino que fue siempre, es ahora y siempre será, un fuego sempiterno, con unidades que se encienden y otras que se apagan”. En un mundo semejante, se puede esperar un cambio perpetuo, que es lo que creía Heráclito.

Mantenía otra teoría, que le era más esencial aún, que la idea de corriente perpetua: era la teoría de la mezcla de cosas opuestas. Decía Heráclito: “Los hombres no saben, como la discordia está de acuerdo consigo. Es una armonía de tensiones opuestas, como el arco y la lira”. Hay unidad en el mundo, pero esta unidad es el resultado de diversidades. “Lo uno está hecho de todas las cosas, y todas las cosas proceden de lo uno”.
Sin embargo, no habría unidad si no existieran antagonismos que combinar: “Lo opuesto es bueno para nosotros”. Esta doctrina contiene el germen de la filosofía de Hegel que, como sabemos, procede por una síntesis de contrarios. La metafísica de Heráclito, como la de Anaximandro, está dominada por una concepción de justicia cósmica, que impide que la lucha de elementos opuestos, termine jamás en la completa victoria de unos.
La doctrina de que todo se halla en un estado fluyente, es la idea más famosa de Heráclito, y la más ensalzada por sus discípulos, como la vemos descrita en el “Teetetes” de Platón. En donde, un tanto erróneamente, la traduce como “No se puede pisar dos veces en el mismo río, porque las aguas nuevas siempre están fluyendo encima de ti”. Cuando, según los expertos, la traducción más correcta sería: “Pisamos, y no pisamos en el mismo río, somos y no somos”.
Pero como quiera que sea, Platón y Aristóteles concuerdan en que Heráclito enseñó que “nada es nunca, todo está haciéndose” (Platón), y que “nada es constante” (Aristóteles). La búsqueda de algo permanente, es uno de los instintos más profundos, que lleva a los hombres a la filosofía. La religión busca la permanencia en dos formas: en Dios y en la inmortalidad. Y muchas desgracias, pueden llevar de modo probable a los hombres, a volver a las formas antiguas superterrenas: si la vida sobre la Tierra trae consigo la desesperación, solamente en el cielo se puede buscar la paz. De ahí proviene, según Bertrand Russell, la doctrina de la inmortalidad que arraigó entre los judíos. Habían creído que la virtud sería recompensada aquí en la Tierra, pero la persecución que cayó sobre los más virtuosos, decretada por el rey seleucida Antioco IV, que estaba determinado a helenizar todos sus dominios, puso de manifiesto que no era así. A fin de salvaguardar la justicia divina, por lo tanto, fue necesario creer en recompensas y castigos futuros, en el otro mundo.

Heráclito

Heráclito mismo, a pesar de su creencia en el cambio, pareció tener necesidad de admitir algo duradero. En su filosofía el fuego central nunca se apaga: el mundo “fue siempre, es ahora y será siempre, un fuego de vida eterna”. Pero si intelectualmente lo miramos bien, el fuego varía continuamente, y su permanencia es más bien la de un proceso que la de una sustancia. Aunque sería arriesgado por nuestra parte, atribuir esta idea al propio Heráclito. La ciencia, como la filosofía, ha intentado evadirse de la doctrina del flujo perpetuo, encontrando un substrato permanente, en medio de los fenómenos cambiantes. La química parecía cumplir este deseo. Se supuso que los átomos eran indestructibles, y que todo cambio en el mundo físico, consiste meramente en una nueva disposición de elementos persistentes. Esta idea predominó hasta que el descubrimiento de la radioactividad, hizo ver que los átomos podían desintegrarse.
Sin darse por vencidos, los físicos inventaron unidades nuevas, más pequeñas, que llamaron electrones y protones, de los cuales se componen los átomos, y durante años se supuso que estas nuevas unidades, poseían la indestructibilidad antes atribuida a los átomos. Desgraciadamente parecía que los protones y electrones podían chocar y estallar, formando no una sustancia nueva, sino una onda de energía, que se extiende por el universo con la velocidad de la luz. La energía tenia que sustituir a la sustancia, respecto a la permanencia. Pero la energía, distinta a la sustancia, no representa el refinamiento de la noción vulgar de una “cosa”, es meramente una característica de procesos físicos. Puede arbitrariamente, identificarse con el fuego de Heráclito, pero se trata de la acción de arder, no de lo que arde. “Lo que arde” ha desaparecido de la física moderna.
La doctrina del fluir perpetuo, tal como la enseñó Heráclito, es dolorosa, y la ciencia, como hemos visto, no logra refutarla. Una de las principales ambiciones de los filósofos, ha sido revivir esperanzas que la ciencia parecía haber matado. Por lo tanto, los filósofos han buscado con gran ahínco, algo que no esté sometido al imperio del tiempo. Búsqueda que se inició ya con Parménides. Los físicos modernos son partidarios de Heráclito contra Parménides. Pero lo fueron de Parménides, hasta que llegaron Einstein y la teoría de los cuantos.

Veamos finalmente la crítica de la doctrina de Heráclito. Muy pronto se la llevó al extremo, de acuerdo con la práctica de sus discípulos, entre los brillantes jóvenes de Éfeso. Una cosa puede cambiar de dos maneras, por locomoción y por cambio de cualidad, y la doctrina de la fluencia afirma que todo cambia siempre en ambos aspectos. (En la doctrina que examina Platón, hay cambio de cualidad y de lugar, pero no de sustancia. Y a este respecto, la física moderna de los cuantos, va más allá que los discípulos más extremos de Heráclito en tiempos de Platón. Éste lo hubiera considerado fatal para la ciencia, pero no ha resultado así). Y no sólo todo sufre siempre “un” cambio cualitativo, sino que todo cambia siempre “todas” sus cualidades, así, al menos se nos dice, pensaban los inteligentes de Éfeso. Esto tiene malas consecuencias. No podemos decir “esto es blanco”, porque si era blanco cuando empezamos a hablar, ya no lo será cuando terminemos la frase.
Lo que viene a ser el argumento mencionado es que, cualquiera que sea la cosa que pueda estar en perpetua fluencia, los significados de las palabras deben fijarse, al menos una vez, puesto que de otra manera no se determina ningún aserto, y ninguno es más verdadero que falso. Debe haber “algo” más o menos constante, si el discurso y la ciencia han de ser posible. Russell creía que esto debía admitirse. Pero, añadía, una gran parte de fluencia es compatible con esta admisión.
Pues esto.

Palma. Ca’n Pastilla a 20 de Abril del 2018.

LA POLÍTICA ¿UN MAL NECESARIO?

Aunque a alguno le pueda sorprender, el pensamiento político mismo, tal como nos enseñó Hannah Arendt, es más antiguo que nuestra tradición filosófica, que comienza con Platón y Aristóteles; del mismo modo que la filosofía misma es más antigua y abarca más, de lo que la tradición occidental finalmente aceptó y desarrolló. Uno de los problemas con que se ha topado con frecuencia la apreciación de la filosofía política, es la influencia desmesurada de Platón en nuestra cultura, y su desprecio indisimulado por la política, su convicción de que “los asuntos y las acciones de los hombres, no merecen que se los tome muy en serio”. Pero la posición de Platón no dejaba de ser interesada. Tal y como él mismo dejo claro en varias ocasiones: el filósofo tiene miedo de que por culpa de una mala gestión de los asuntos públicos, no sea capaz de dedicarse a la filosofía. Pero hay un problema añadido, y es que la política, ya en tiempos de Platón, comienza a ensanchar su espacio, por así decirlo, en dirección descendente, hacia las necesidades más propias de la vida; de modo que al desprecio de los filósofos por los asuntos perecederos de los mortales, se añadió el desdén específicamente griego, hacia todo lo que es necesario para la mera vida, para la supervivencia. De manera que cuando los filósofos, comenzaron a preocuparse por la política de modo sistemático, la política se convirtió para ellos en un mal necesario.

Hannah Arendt

Así, nuestra tradición de filosofía política desde sus inicios, ha privado a los asuntos políticos, a aquellas actividades que incumben al espacio público común, de toda la dignidad que les sería propia. En términos aristotélicos, la política es un medio para conseguir un fin; no tiene un fin en y por si misma. Spinoza, desde su actividad puliendo lentes, pudo llegar a convertirse en la figura simbólica del filósofo. Pero desde Sócrates, ningún hombre de acción, nadie cuya experiencia original fuera política, como la era, por ejemplo, la de Cicerón, podía esperar a ser tomado en serio alguna vez por los filósofos. Y ninguna acción específicamente política, ni ninguna grandeza humana tal y como se expresa en la acción, podía aspirar a servir de ejemplo para la filosofía.
Tal vez tenga aún mayores consecuencias para la degradación de la política, el hecho de que, a la luz de la filosofía, la política no tenga ni siquiera un origen propio: surgió únicamente debido al hecho elemental y prepolítico de la necesidad biológica, que hace que los hombres se necesiten los unos a los otros, en la ardua tarea de mantenerse con vida. O dicho de otra manera, la política es un derivado en doble sentido: tiene su origen en el dato prepolítico de la vida biológica, y tiene su fin en la posibilidad más elevada, postpolítica, del destino humano. Podríamos decir que la política está limitada, desde abajo por el trabajo, y desde arriba por la filosofía. Y ambas están excluidas de la política “in stricto sensu”, una como su origen humilde y la otra como su encumbrado objetivo y fin.
A mi entender, la filosofía política nunca se ha recuperado totalmente, de este golpe propinado por la filosofía “pura”, desde los mismos comienzos de nuestra tradición. El desprecio a la política, la convicción de que la política es un mal necesario, recorre como un hilo rojo todos los siglos que separan a Platón de nuestros días. Para Hannah Arendt resulta irrelevante si esta actitud se expresa en términos seculares, como en Platón y Aristóteles, o si lo hace en los términos del cristianismo. Fue Tertuliano el primero que sostuvo que, en tanto que somos cristianos, nada nos es más ajeno que los asuntos públicos. Y la misma noción fue retomada, otra vez en términos seculares, expresándose en la melancólica reflexión de James Madison (cuarto Presidente de EE.UU.) de que el gobierno no es, sin duda, nada más que un reflejo de la naturaleza humana, y que no sería necesario si los hombres fuesen ángeles. Y por Nietzsche en sus furiosas palabras: “Ningún gobierno respecto del cual, los sujetos tengan que preocuparse, puede ser bueno en absoluto”.

Cicerón

Además de la degradación inherente de todo este espacio de la vida por la filosofía, lo que importa es la separación radical de aquellos asuntos que los hombres pueden alcanzar y conseguir, solamente viviendo y actuando juntos, de aquello otros que se perciben y son atendidos por el hombre en su singularidad y soledad. No importa si el hombre en su soledad busca la verdad, o si se preocupa por la salvación de su alma. Lo que importa es el abismo infranqueable que se abrió y que nunca se ha cerrado, no entre lo que se denomina individuo y lo que se denomina comunidad, sino entre ser en soledad y vivir juntos. Ni la separación radical entre la política y la contemplación, entre el vivir juntos y vivir en soledad, como dos modos distintos de vida, fue puesta nunca en duda después de que Platón la estableciera. La única excepción fue Cicerón, quien, a partir de su inmensa experiencia política romana, dudó de la validez de la superioridad del “bios theörëtikos” sobre el “bios políticos”, de la validez de la soledad sobre la “communitas”. Cabe recordar que los romanos pagaron un alto precio por su desprecio de la filosofía, que ellos tenían por “inútil”. El resultado final de ello, fue la victoria indiscutible de la filosofía griega, y la perdida de la experiencia romana para el pensamiento político occidental. Cicerón, debido a que no era un filósofo, fue incapaz de poner contra las cuerdas a la filosofía.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 5 de Diciembre del 2017.

ZAPATERO A TUS ZAPATOS

Creo que toda mi vida he sido aficionado a leer a los analistas políticos, a los filósofos de la política y, como no, a los políticos y estadistas (no son exactamente lo mismo). Entre los analistas me gustaban Maurice Duverger y Raymond Aron (que seguía por la prensa francesa: Le Monde, Le Nouvel Observateur, L’Express…). De los filósofos me leí un montón: Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, Tocqueville, Hegel, John Stuart Mill, Marx… etc. Y de los políticos, pues que os voy a decir, casi todos desde mis veinte años: Lincoln, Bismarck, Kennedy (mi madre me regaló una biografía sobre él, antes de que fuera Presidente) Pierre Mendes France, Harold Wilson… etc. etc. etc.
Hasta hace poco, me parece que cada uno de ellos se limitaba a escribir sobre lo suyo, sobre su campo de estudio. Los analistas exponían la situación del momento, tal como la veían, procurando no dejarse influir demasiado por las ideologías. Los filósofos trataban de las ideas políticas, de las formas de Estado, de los distintos regímenes habidos y por haber... Y los políticos, pues de eso, de la política real, práctica, vista desde su ideología. Pero me da la impresión que desde hace poco se están mezclando los campos: los analistas hacen ideología, los filósofos o profesores bajan a la política, y los políticos mezclan las churras con las merinas. Escribí de todo eso hace algo más de una año en mi Blog:
http://senator42.blogspot.com.es/search/label/Analistas%20Fil%C3%B3sofos%20y%20Pol%C3%ADticos

Pero desde entonce me parece, las cosas han ido a peor. En las redes, en la prensa (escrita o digital) y, especialmente, en esas horrorosas tertulias de la tele, todo el mundo habla de lo que sea, por pocos estudios o ninguna información solvente, que tenga sobre el tema. Alguien puede pensar, está en su derecho, que yo soy el primero en cometer el pecado y, por lo tanto, no puedo tirar la primera piedra; ya que teniendo sólo estudios de economía y de historia, algunas veces me lanzo a escribir sobre filosofía. Es cierto, no he cursado estudios académicos sobre la materia, pero sí he leído desde joven, mucha filosofía.
Montaigne en sus “Ensayos”, ya nos advertía de la conveniencia de llevar a nuestros interlocutores, a hablar de aquello que mejor saben (“Baste al marinero hablar de vientos, al labrador de bueyes, y que el guerrero cuente sus heridas, y que el pastor cuente sus rebaños”. Propercio) ya que las más de las veces, ocurre todo lo contrario. Todo el mundo prefiere discurrir del oficio de otro, a hacerlo del propio, pensando así adquirir una nueva reputación. Y lo prueba, dice Montaigne, el reproche que Arquidamo le lanzó a Periandro, que renunciaba a la gloria de buen médico, para granjearse la de mal poeta. Y ver los amplios despliegues que dedica Cesar, a explicarnos sus invenciones para construir puentes y máquinas; y como, en comparación, se vuelve conciso cuando habla de las tareas de su profesión, de su valentía y de la dirección de su ejército. Sus hazañas le acreditan de sobra como excelente capitán, pero él pretende darse a conocer como excelente ingeniero, cualidad un poco distante. Igualmente Dionisio el Viejo era un grandísimo jefe militar, tal como convenía a su fortuna; pero se esforzaba en presentar como mérito principal la poesía, de la que, sin embargo, apenas sabía nada.

También Erasmo de Róterdam, en sus “Adagios”, escribe: “Hay que esforzarse por llevar siempre al arquitecto, al pintor, al zapatero y a todos los demás a su terreno”. Y el gran Horacio dijo: “El holgazán buey anhela llevar la silla; el caballo anhela arar”.
Y Ortega y Gasset, que reflexionó profundamente sobre todo lo divino y humano, nos decía. “Siempre he sido hostil a Platón, porque sostuvo que los filósofos debían gobernar ¿Qué mal habían hecho a Platón, para desearles semejante destino? Preferible es que los filósofos se ocupen sólo en pensar y que, de cuando en cuando, los gobernantes lean lo que los filósofos han pensado, no para hacerles caso - ¡eso de ninguna manera! – sino tan sólo por la vía gimnástica y como puro ejerció”. Lo habitual es que cuando un filósofo pretende ser político, le pase lo que a Platón. Salio ingenuamente a reformar el Estado de Dionisio, y pocos meses después tuvieron que comprarlo en un mercado de esclavos; rescatar su divina persona, caída en tan extrema desventura.
“Vosotros escritores/ escoged materia a la altura de/vuestras fuerzas…” (Horacio. “Arte poética”).
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 2 de Agosto del 2016.

REFLEXIONES EN EL MASSANELLA. "LA VIDA EN TORNO".

Para desintoxicarme del chute de política que llevo encima, acudí, una vez más, a mis “cuadernos de campo”, en los cuales, además de las anotaciones referidas a las rutas de montaña, aparecen espaciados algunos pensamientos sobrevenidos, aquí y allá, sobre temas ajenos al itinerario que estaba recorriendo. Y me encontré unas anotaciones efectuadas el 6 de Diciembre del 2006, en la cima del Massanella, que ahora he ampliado.
Escribía Ortega en “Notas de andar y ver”: “Quisiéramos de algún modo, fijar alguna de aquellas cosas que pasan a escape, como si tuvieran una cita allá lejos, con alguien que no somos nosotros. A este fin llevamos un cuadernito y un lápiz; apuntamos unas breves palabras, y cuando un día, andando el tiempo, las leemos, el paisaje, la palabra, la fisonomía que desapareció adquiere cierta supervivencia, una como espectral vida, que conserva de la real vagos ecos, remotos latidos”.
Todos nuestros actos, y un acto es el pensar, barrunto, van como preguntas o como respuestas, referidos siempre a aquella porción del mundo, que en cada instante existe para nosotros. Nuestra vida es como un diálogo, del que el individuo es sólo un interlocutor, el otro es el paisaje, lo circunstante ¿Cómo entender el uno sin el otro? La biología, al menos parte de la misma, busca la unidad orgánica, no en el cuerpo aislado frente a un medio homogéneo, e idéntico para todos, sino en el todo funcional que constituye cada cuerpo y su medio (“Ideas para una concepción biológica del mundo”. Jacobo von Uexcüll).
Y cuanto más profunda y personal sea en nosotros la actividad que realizamos – como ahora yo el montañismo – más exclusivamente se refiere a una parte del mundo y sólo a ella, que tenemos delante de nosotros (el entorno del Massanella en este momento). A veces hallamos en nuestra acción, una como zozobra y titubeo. Los franceses lo expresan muy finamente con el vocablo dépaysé, hemos perdido el contacto con nuestro paisaje. Y como nos han quitado la otra mitad de nuestro ser, sentimos el dolor de la amputación, en la mitad que nos queda. Pero recuperemos la serenidad, y devolvamos a nuestros pensamientos el fondo en que nacieron. Recuerdo que así lo hicieron algunos filósofos. Descartes no se olvidó de contarnos, que su nuevo método reformador de la ciencia universal, se le ocurrió una tarde en el cuarto-estufa de una casa germánica. Y Platón en “Fedro”, nos presenta a Sócrates y su amigo dialogando en una siesta canicular, al margen del Iliso, bajo el frescor de un alto plátano, en tanto que sobre sus cabezas, las cigarras helénicas vertían su rumor.

Son estos pensamientos, producto de una jornada deambulando en solitario por las laderas del Massanella, un día a comienzos de Diciembre, que es por esta zona tiempo muy revuelto. El otoño fugitivo se resiste a morir y se revuelve hosco, haciendo que su retaguardia dé unas últimas embestidas, al joven invierno invasor. El combate se realizaba sobre la testuz granítica del macizo. Había en lo alto un amplio jirón de purísimo azul, a quien ponían cerco las nubes blancas. Nubes que llegaban rápidas y se amontonaban en turbulencia guerrera. Son nuestra nubes españolas – habría dicho mi querido Ortega – que se encrespan en telones verticales, poblando el cielo de un entusiasmo barroco; son las mismas que nuestros orífices, ponen detrás de las cabezas inclinadas de los Cristos, nubes de gloria y de triunfo tras la muerte.
Pero había ese día en el Massanella un tremendo ser, todo ímpetu y coraje, pasión y voluntad, que sojuzgaba por entero el paisaje. Era el viento, el viento indomable. Bajaba del norte allá a lo lejos, arrollándolo todo. Y se rompía la frente contra la cara septentrional de la cima. Viento que, no en vano, ha sido siempre para la imaginación humana símbolo de la divinidad, del puro espíritu.
“A mí me encanta el viento – escribe Steiner – muchísimo. Ser un “luftmensch” (alguien que flota en el aire) me permite cruzar océanos, continentes, y descubrir una parte de este mundo fascinante, en el que nuestra vida es tan breve”. Ariel, el ángel de las ideas, caminaba precedido de ráfagas. Así mientras por materia entendemos lo inerte, buscamos con el concepto de espíritu, el principio que triunfa de la materia, que la mueve y la agita, que la informa y la transforma y, en todo instante, pugna contra su poder negativo, contra su trágica pasividad. Y, en efecto, hallamos en el viento una criatura que, con un mínimo de materia, posee un máximo de movilidad: su ser es su movimiento, su perpetuo sostenerse a sí mismo, transcender de sí mismo, derramarse más allá de sí mismo. Y esto es, de uno u otro modo, en definitiva, el espíritu: sobre la mole muerta del universo, una inquietud y un temblor.
Y mi extasiada mente pasó, sin puente ni pasarela, quizá cabalgando el viento, de un filósofo (Ortega) a un pintor (El Greco). Un pintor que siempre me ha fascinado, desde que, allá por los años cincuenta, con mis padre y hermanos, visitamos en Toledo la Casa del Greco y la Iglesia de Santo Tomé, con el famoso “Entierro del Conde de Orgaz”. Y un par de años después, cuando haciendo el servicio militar, me pasé un fin de semana arrestado, y me leí de un tirón la obra de Marañón “El Greco y Toledo”, mi amor por el pintor se convirtió en eterno. El Greco se pasó la vida, pintando muertes y resurrecciones. No concebía la existencia en forma de pasividad. Los hombres de sus retratos tienen almas fosforescentes, prestas a fenecer en una última llamarada. De ahí, puede, mi rápida trasmisión de Ortega al Greco, bajo el impetuoso viento del Massanella.

En la cima del Massanella

En los cuadros del Greco, hacen las figuras gestos que, al pronto, no entendemos. No son, en efecto, los que se emplean en los usos ordinarios del vivir. ¿Quiero decir que no son reales? No. Es que nuestra nativa propensión a no creer en lo heroico, nos lleva a dudar de la realidad de estos gestos, en que se expresan acciones ejemplares y sentimientos esenciales. Una especie de “plebeyismo” ambiente, nos mueve a medir la vida, con el metro de nuestras horas inertes. Los gestos, decía, son reacciones a lo que se ve y se oye, al paisaje entorno.
La actitud de San Mauricio (cuadro: “San Mauricio y la Legión Tebana”) es la actitud ética por excelencia. La bondad o maldad de que habla la ética, es siempre la bondad o maldad de una volición, de un querer. No las cosas son buenas o malas, sino nuestro querer o nuestro no querer. En el uso ordinario de la vida, cuando decidimos querer algo, no pretendemos decir que si quedáramos solos en el mundo, ese algo y nosotros estaríamos satisfechos. No: nuestro querer ese algo, consiste en que nos parece necesario para otra cosa, la cual queremos, a su vez, para otra. De estas cadenas de voliciones, en que un querer sirve a otro querer, se compone el tejido de nuestra habitual existencia.

Mas ¿qué semejanza puede existir entre ese querer lo uno para lo otro, con aquel en que queremos algo por ello mismo, sin finalidad ninguna? Nuestro querer “negociante”, nuestra “voluntad a la inglesa” – Ortega pensaba que el “utilitarismo” era la moral inglesa – había colocado las cosas todas en cadenas interminables, donde cada eslabón es un medio para el próximo, y, por tanto, tiene el valor relativo del lugar que ocupa en la cadena. Más este querer de nueva y más pura índole, arranca de la cadena una cosa y, solitaria, sin ponerla en relación con nada, por ella misma la afirma. Frente a esta actitud de nuestra voluntad, todas las demás actitudes adquieren un sentido meramente económico, donde las cosas se desean como medios. El querer ético, en cambio, hace de las cosas fines, conclusiones, últimas fronteras de la vida. Deja de ser nuestro espíritu una pluralidad de individuos elementales, cada cual con su pequeño afán egoísta, que es preciso contentar. Entra en ejercicio lo más profundo de nuestra personalidad, y reuniendo todos nuestros poderes dispersos, haciéndonos solidarios con nosotros mismos, siendo entonce y sólo entonces verdaderamente nosotros, nos ligamos al objeto querido sin reservas ni temores. De suerte que no nos parecería soportable vivir nosotros, en un mundo donde el objeto querido no existiera.
La mayor parte de los hombres, no hacemos sino querer en el sentido económico de la palabra: resbalamos de objeto en objeto, de acto en acto, sin tener el valor de exigir a ninguna cosa, que se ofrezca como fin a nosotros. Escribía Ortega: “Hay un talento del querer, como lo hay del pensar, y son pocos los capaces de descubrir, por encima de las utilidades sociales que rigen nuestros movimientos, su querer personalísimo. Solemos llamar vivir, a sentirnos empujados por las cosas, en lugar de conducirnos con nuestra propia mano”.
Cuando todo nuestro ser quiere algo – sin reservas, sin temores – cumplimos con nuestro deber, porque es el mayor deber de la fidelidad con nosotros mismos. Una sociedad en la que cada individuo, tuviera la potencia de ser fiel a sí mismo, sería una sociedad cuasi perfecta. ¿Porqué, que significa lo que llamamos “hombre íntegro”, sino un hombre que es enteramente él, y no un zurcido de compromisos, de caprichos, de concesiones a los demás, a la tradición, al perjuicio?

Palma. Ca’n Pastilla a 9 de Julio del 2016.

El encinar y los "trasmundos" (II)

Escribía hace unos días aquí, sobre algunos pensamientos que se me ocurrieron cuando fui solo y por segunda vez, a explorar el Camí de sa Mola de Son Vic, y de cómo, tiempo después, los mezclé con un texto que leí de Ortega. Y ahora añado algunas líneas más sobre esas reflexiones.
Desconozco si a alguien más le ocurre, aunque supongo que sí, o al menos algo parecido, pero a mí, cuando palpo el cuerpo desnudo y algo inconcreto aún de una idea, me invade un goce, una complacencia, muy parecida a la amorosa. Por eso me deleité mucho rato reflexionando sobre los pensamientos, que se me derivaban de la idea de que “los árboles no me dejaban ver el bosque”, o en este caso el encinar. Con haber reconocido en el encinar su naturaleza fugitiva, siempre ausente, siempre oculta (como escribí) no tenemos aún, entera, la idea del encinar. Si lo profundo y latente ha de existir para nosotros, habrá de presentársenos, y de tal forma que no pierda su calidad de profundidad y latencia. Porque, ya lo apuntábamos el otro día, la profundidad padece el sino irrevocable de manifestarse en caracteres superficiales. Fue Nietzsche en “Así hablaba Zaratustra” quien escribió: “Y entonces quiso meter la cabeza a través de las últimas paredes, y no sólo la cabeza, quiso pasar a «aquel mundo». Pero «aquel mundo» está bien oculto a los ojos del hombre”.

Este encinar magnífico, que ahora me llena de salud y gozo, también me ha proporcionado, me parece, alguna enseñanza. Es un encinar magistral; viejo, como son los de nuestra isla, como son los verdaderos maestros; y sereno, fresco y múltiple. Además, entiendo, practica la pedagogía de la alusión, única pedagogía delicada y profunda. Quien quiera enseñarnos una verdad que no nos la diga: simplemente que aluda a ella con un breve gesto. Las verdades, una vez sabidas, adquieren una costra utilitaria; no nos interesan ya como verdades, sino como recetas útiles. Esa pura y súbita iluminación que caracteriza a la verdad, la tiene ésta sólo en el instante de su descubrimiento. Por eso su nombre griego, alétheia significó - en origen lo mismo que después la palabra apocalipsis – descubrimiento, revelación, propiamente desvelación, retirar el velo cubridor. Quien quiera enseñarnos una verdad, que nos sitúe de modo que podamos descubrirla por nosotros mismos.

Tomando notas

Me ha enseñado este encinar, así me parece, que hay un primer plano de realidades, el cual se impone a mí de manera inmediata, violenta: son los colores, los sonidos, las superficies visibles. Ante él mi situación es pasiva. Pero tras esas realidades aparecen otras, como en una sierra los perfiles de cimas más altas, cuando hemos superado los primeros contrafuertes. Erigidas las unas sobre las otras, nuevos planos de realidad cada vez más altos, más sugestivos, esperando que ascendamos a ellos, que penetremos en ellos y los descubramos. Pero esas realidades superiores, los “trasmundos”, son más pudorosas; no se nos dan con facilidad. Al contrario, para hacérsenos patentes nos ponen una condición: que queramos su existencia y nos esforcemos hacia ellas con decisión, con firmeza, imponiendo nuestro profundo deseo al cansancio. Viven pues, en cierto modo, apoyadas en nuestra voluntad. La ciencia, el arte, la justicia, la cortesía, son órbitas de la realidad que no invaden bárbaramente nuestras personas, como sí hacen el hambre, el frío, el cansancio, el dolor de las piernas, nuestros latidos acelerados, la invasión violenta del aire en nuestros pulmones; sólo existen, los “trasmundos”, las realidades superiores, para quien tiene la voluntad de ellas.

Cuando dicen los hombres de fe, que ven a dios desde lo alto de las cimas, no se expresan más metafóricamente que si hablaran de haber visto un bello paisaje. Y si no hubiera más que un ver pasivo, quedaría el mundo reducido a un caos de puntos luminosos. Pero hay sobre el pasivo ver, un ver activo, que interpreta viendo y ve interpretando; un ver que es mirar. Platón supo hallar para estas visiones que son miradas, una palabra divina: las llamó ideas. Pues bien, la tercera dimensión de estas encinas que llevo contemplando hace tiempo, su profundidad, su interioridad, no es más que una idea, la idea encina.

Palma. Ca’n Pastilla a 2 de Julio del 2015.