EL "ESTAR AHÍ"

 Cuando Heidegger emprende la interpretación de ser, verdad e historia, a partir de la temporalidad absoluta, su planteamiento ya no es el de Husserl, va más allá. Es cierto que en el “ductus” (guía, dirección) de “Ser y tiempo”, todavía  escuchamos como un reforzamiento de la reflexión transcendental, como la conquista de una etapa más alta de la reflexión, cuando el tiempo se revela como el horizontes del ser. Para Gadamer, es la falta de una base ontológica, propia de la subjetividad transcendental – que ya Heidegger había reprochado a la fenomenología de Husserl – lo que parece quedar superado, en la resurrección del problema del ser. Lo que el ser significa, debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad, aparece así como la determinación ontológica de la subjetividad. La tesis de Heidegger, es que el ser mismo es tiempo.

El fundamento que ahora está en cuestión, el que hace posible toda comprensión del ser, es ya uno muy distinto, es el hecho mismo de que exista un “ahí”. Es sabido que Heidegger pone manifiesto este olvido esencial del ser, que domina al pensamiento occidental desde la metafísica griega, apuntando al malestar ontológico que provoca en este pensamiento, el pensamiento de la nada. Y en cuanto que pone de manifiesto, que esta pregunta por el ser, es al mismo tiempo la pregunta por la nada, reúne el comienzo y el final de la metafísica.

Esta es la razón por la que el verdadero precursor de la posición heideggeriana, en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafísicos occidentales, no podía ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo – opina Gadamer – sólo lo comprendiera más tarde. Pero a toro pasado podemos decir,  que la elevación de la crítica radical de Nietzsche contra el “platonismo”, hasta la altura de la tradición criticada por él, así como el intento de salir al encuentro de la metafísica occidental a su misma altura, y de reconocer y superar el planteamiento transcendental, como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que están ya esbozadas, de un modo u otro, en “Ser y tiempo”.

                                                                        Heidegger

En definitiva, lo que Heidegger llama la “conversión”, no es un nuevo giro en el movimiento de la reflexión transcendental, sino la liberación y realización de esta tarea. Aunque “Ser y tiempo”, pone críticamente al descubierto, la deficiente determinación ontológica del concepto husserliano de la subjetividad transcendental, la propia exposición del problema del ser, está formulada todavía, con los medios de la filosofía transcendental. Sin embargo, la renovación de este problema, que Heidegger convierte en su objetivo, significa que en medio del “positivismo” de la fenomenología, Heidegger ha reconocido “el problema básico aún no dominado de la metafísica”, problema que en su culminación extrema, se oculta en el concepto del “espíritu”, tal como éste fue pensado por el idealismo especulativo. En este sentido, Heidegger orienta su crítica contra el idealismo especulativo, a través de la crítica de Husserl.

La fenomenología hermenéutica de Heidegger, y el análisis de la historicidad del “estar ahí”, se proponía una renovación general del problema del ser, más que una teoría de las ciencias del espíritu, o una superación de las aporías del historicismo. A la luz  de la resucita pregunta por el ser, Heidegger está en condiciones de dar a todo esto, un giro nuevo y radical. Sigue a Husserl en que el ser histórico no necesita destacarse, como en Dilthey, frente al ser natural, para legitimar epistemológicamente, la peculiaridad metódica de las ciencias históricas.

                                                                             Husserl

“Comprender” no “es” un ideal resignado, de la experiencia vital humana en la senectud del espíritu, como en Dilthey, pero tampoco como en Husserl, un ideal metódico último de la filosofía, frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario, es la “forma originaria de realización del estar ahí”, del ser-en-el-mundo. Antes de toda diferenciación de la comprensión, en las diversas direcciones del interés pragmático o teórico, la comprensión es el modo de ser del estar ahí, en cuanto que es poder ser y “posibilidad”.

Sobre el trasfondo de este análisis existencial del estar ahí, con todas sus amplias, aunque apenas explotadas, consecuencias para las instancias de la metafísica general, el ámbito de problemas de la hermenéutica espiritual-científica, se presenta de pronto con tonos muy distintos.

En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser, y rebasa con ello a toda la metafísica anterior, gana, frente a las aporías del historicismo, una posición fundamentalmente nueva. El concepto de la comprensión, no es ya un concepto metódico como en Johann Gustav Droysen. La comprensión no es tampoco, como en el intento de Dilthey, de fundamentar hermenéuticamente las ciencias del espíritu, una operación que seguiría, aunque en sentido inverso, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender, es el carácter óntico original de la vida humana misma. Si, partiendo de Dilthey, Georg Misch había reconocido, en la “libre lejanía respecto a sí mismo”, una estructura fundamental de la vida humana, sobre la que reposa toda comprensión, la reflexión ontológica radical de Heidegger, intenta cumplir la tarea de ilustrar esta estructura del “estar ahí”, mediante una “analítica transcendental del estar ahí”.

Pues eso.

 

 

Palma. Ca’n Pastilla a 30 de Noviembre del 2019.

SITUACIÓN Y HORIZONTE

El concepto de “situación” se caracteriza, porque uno se encuentra frente a ella y, por lo tanto, no puede tenerse un saber objetivo de la misma (la estructura del concepto de la “situación”, fue explicada especialmente por Karl Jaspers). Simplemente estamos en ella (en la situación). Nos encontramos siempre en una situación, cuya iluminación es una tarea, a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la situación en la que nos encontramos, frente a la tradición que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por completo, la iluminación de esta nueva situación, la reflexión total sobre la historia efectual (historia de los efectos o consecuencias, que se han generado históricamente, en el marco de una realidad cultural). Pero esto no es defecto de la reflexión, sino que está en la esencia misma del ser histórico que somos.
“Ser histórico quiere decir, no agotarse nunca en el saberse” explicaba Gadamer. Todo saberse procede de una predeterminación histórica, que podemos llamar con Hegel “sustancia”, porque soporta toda opinión y comportamiento subjetivo y, en consecuencia, prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradición, en su alteridad histórica.
Todo presente tiene sus límites. El concepto de la situación se determina justamente, en que representa una posición que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situación, le pertenece esencialmente el concepto de “horizonte”. Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra, todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante, hablaríamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes.

Nietzsche

La lengua filosófica ha empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracterizar la vinculación del pensamiento a su determinabilidad finita, y la ley del progreso de la ampliación del ámbito visual. El que no tiene horizontes, es un hombre que no ve suficiente y que, en consecuencia, supervalora lo que le cae más cerca. En cambio tener horizontes, significa no estar limitado a lo más cercano, sino poder ver por encima de ello. El que tiene horizontes pude valorar correctamente, el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos, según los patrones de cerca y lejos, grande y pequeño. La elaboración de la “situación” hermenéutica significa, de esta manera, la obtención del horizonte correcto, para las cuestiones que se nos plantean, cara a la tradición.
Puede resultar también interesante, hablar de horizonte en el marco de la comprensión histórica, especialmente cuando nos referimos a la pretensión de la conciencia histórica, de ver el pasado en su propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contemporáneos, sino desde su propio horizonte histórico. La tarea de la comprensión histórica, incluye la exigencia de ganar, en cada caso, el horizonte histórico, y representarse así, lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. Todo el que omita este desplazarse al horizonte histórico, desde el que habla la tradición, estará abocado a malentendidos, respecto al significado de los contenidos de aquella.
En el sentido de lo dicho, parecerá una exigencia hermenéutica justificada, el que uno se ponga en el lugar del otro, para poder entenderle. Pero habrá de preguntarse entonces, si este lema no se hace deudor precisamente, de la comprensión que le exige a uno. Ocurre como en el diálogo que mantenemos con alguien, con el único propósito de llegar a conocerle, es decir, de hacernos idea de su posición y horizonte. No sería un auténtico diálogo, pues no se buscaría el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversación, no serían más que un medio, para conocer el horizonte del otro. La conciencia histórica opera de un modo análogo, cuando se coloca en la situación de un pasado, e intenta alcanzar así, su verdadero horizonte histórico. E igual que en esta forma de diálogo, el otro se hace comprensible en sus opiniones, desde el momento en que se ha reconocido su posición y horizonte.
Nos surge entonces la cuestión, la pregunta dialéctica, de si la anterior descripción, alcanza realmente al fenómenos hermenéutico ¿Existen realmente dos horizontes distintos, aquel en el que vive el que comprende, y el horizonte histórico, al que éste pretende desplazarse? ¿Es una descripción correcta y suficiente del arte de la comprensión histórica, la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos? ¿Puede decirse en este sentido, que hay horizontes cerrados? Recordemos el reproche que le hacia Nietzsche al historicismo, de romper los horizontes circunscritos por el mito, únicos en los que puede vivir una cultura ¿Es siquiera pensable, una situación histórica limitada por un horizonte cerrado?

Husserl

La movilidad histórica de la existencia humana, estriba precisamente, en que no hay una vinculación absoluta a una determinada posición y, en este sentido, tampoco hay horizontes realmente cerrados. El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino, y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. También el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana, y que está ahí bajo la forma de la tradición, se encuentra en perpetuo movimiento. No es la conciencia histórica, la que pone en movimiento al horizonte limitador, sino que en la conciencia histórica, este movimiento se hace consciente de sí mismo.
En los casos en que la conciencia histórica, se desplaza hacia horizontes históricos, esto no quiere decir que se traslade a mundos extraños, a los que nada vincula con el nuestro. Por el contrario, todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueve por sí mismo, y que rodea la profundidad histórica de nuestra autoconciencia, más allá de las fronteras del presente. En realidad es un único horizonte, el que rodea cuanto contiene en sí misma la conciencia histórica. El pasado propio y extraño, al que se vuelve la conciencia histórica, forma parte del horizonte móvil desde el que vive la vida humana, y que determina a ésta, como su origen y como su tradición.
Comprender una tradición, requiere sin duda un horizonte histórico. Pero no es verdad que ese horizonte se gane, desplazándose a una situación histórica. Por el contrario, tenemos que tener siempre nuestro horizonte, para poder desplazarnos a una situación cualquiera ¿Qué significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo, como “apartar la mirada del mismo”. Por supuesto que también esto es necesario. Pero uno tiene que traerse a sí mismo, hasta esta otra situación. Sólo así se satisface el sentido de “desplazarse”. Si uno se desplaza, por ejemplo, a la situación de otro hombre, uno le comprenderá, esto es, se hará consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es “uno”, el que se desplaza a su situación.

Este desplazarse, no es empatía de una individualidad en otra, ni sumisión del otro bajo los propios parámetros. Por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia, como la del otro. El concepto de horizonte se hace aquí interesante, porque expresa esa panorámica más amplia, que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre, aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano (ver más allá de nuestras propias narices). No desatenderlo, no, sino precisamente verlo mejor, integrándolo en un todo más grande, y en patrones más correctos.
Tampoco sería una buena descripción de la conciencia histórica, la que habla en Nietzsche, de los muchos horizontes cambiantes, a los que ella enseña a desplazarse. El que aparta la mirada de sí mismo, se priva justamente del horizonte histórico. La idea de Nietzsche, de las desventajas de la ciencia histórica para la vida, no concierne, en realidad, a la conciencia histórica como tal, sino a la autoenajenación de que es víctima, cuando entiende la metodología de la moderna ciencia de la historia, como su propia esencia.
Ya lo hemos puesto de relieve: una conciencia verdaderamente histórica, aporta siempre su propio presente. Y lo hace viéndose a sí misma, como a lo históricamente otro, en sus verdaderas relaciones. Por supuesto que ganar para sí un horizonte histórico, requiere un intenso esfuerzo intelectual. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo que le es más próximo, y sale al encuentro de los testimonios del pasado, desde esta determinación. Por eso es una tarea tan importante como constante, impedir una asimilación precipitada del pasado, con las propias expectativas de sentido. Sólo entonce se llega a escuchar la tradición, tal como ella puede hacerse oír, en su sentido propio y diferente.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 15 Diciembre del 2019.

LA IZQUIERDA HEGELIANA

Los llamados “jóvenes hegelianos”, continuando con la labor de su maestro Hegel, tomaron a su cargo el problema que para la modernidad, estriba en encontrar en ella misma sus propias garantías históricas. Trabajando en ello, fijaron lo que iba a figurar en el futuro en su orden del día: la crítica de una razón insondable centrada en el sujeto, la cuestión del compromiso de los intelectuales y, finalmente, el deseo responsable de conceder la justa parte a la revolución, y a la continuidad histórica.
Por su apuesta en favor del futuro práctico de la filosofía, engendraron dos partidos opuestos, aunque respetuosos con los temas tratados y las reglas del juego, y no dispuestos a abandonar el discurso de la modernidad, para refugiarse en la autoridad de modelos del pasado. No se trataba de integrar en el discurso filosófico de la modernidad, el recurso a las verdades religiosas y metafísicas, tal como podría haber exigido un viejo conservadurismo, pues lo que era “vieja Europa” había perdido todo su valor. Siendo cierto que al “partido del movimiento”, se oponía el “partido de la inercia”, del orden establecido, todo lo que éste quería conservar, era la dinámica propia de la sociedad burguesa, transformando la tendencia al “statu quo”, en adherencia neoconservadora a una movilización, que se produciría de todas formas.
Con Nietzsche y el neo romanticismo, un tercer participante en el discurso, se enfrenta a los dos antagonistas anteriores, y cuyo propósito es expulsar, espalda contra espalda, a los radicales y neo conservadores, arruinando así el proyecto de la razón, al cual los dos anteriores movimientos se seguían agarrando. O lo que es lo mismo, despojando la crítica de la razón de su genitivo subjetivo, esperando de este modo, superar el uno por el otro.
A día de hoy estaríamos bien dispuestos, a pensar que este discurso, en su totalidad, está hoy ya muy lejos de nosotros, y a declarar obsoleta esta puesta en escena del siglo XIX. Y sin embargo hoy son todavía numerosos, estos proyectos que tienden a encarecer, una vez más, el juego de los excesos recíprocos.
Karl Löwitz (filósofo alemán de origen judío) fue uno de los primeros discípulos de Heidegger, y luego uno de sus grandes detractores. Jürgen Habermas (“Perfiles filosófico-políticos”) examina en profundidad la obra de aquel: “Die Hegelsche Linke” (“La izquierda hegeliana”).

 Karl Löwitz

Löwitz encontraba en estos hegelianos de izquierdas, unos contendientes potentes y, sin embargo, un espíritu en ellos, que le era más afín que el de Heidegger. Entendía que la significación sistemática y revolucionaria de Marx, no se reduce a haber puesto a Hegel cabeza abajo, y haber transformado el historicismo metafísico en materialismo histórico, estribaba más bien, en su opinión, en que Marx superó la filosofía como tal, al querer realizarla. Esta superación tuvo lugar de manera programática por medio de Marx, sí, pero estaba ya preparada y abonada por Feuerbach y Stirner, Ruge y Hess, Bauer y Kierkegaard…
Löwitz reconoce que los hegelianos de izquierda, siguen llamándose “filósofos”, pero piensa que ya no son amantes de la sabiduría, ni de una contemplación que se baste a sí misma. Ya no creen en la “teoría” filosófica, como actividad humana suprema, por ser la más libre, ni en su fundamentación a partir de la “necesidad que tenemos de la ausencia de necesidad”. El punto de partida de los “últimos filósofos”, son las necesidades prácticas que derivan de las situaciones sociales y políticas y, en general, de los problemas de la época. No piensan en lo que siempre es, y en lo que permanece igual a sí mismo, sino en las exigencias cambiantes del momento histórico. El espíritu se convierte para ellos en “espíritu de los tiempos” (Zeitgeist). Todavía filosofan, pero lo hacen contra la contemplación pura, y al servicio práctico del movimiento histórico. El “mundo” se convierte en “mundo del hombre”, y la “sabiduría” en conocimiento del movimiento histórico. Y la verdad de este conocimiento se prueba, a partir de la relevancia que tiene para la actualidad.

No soy en absoluto un experto sobre marxismo. Pero sé lo suficiente, para recordar que en virtud de su tendencia práctico-histórica, es un contradictor radical de la filosofía y, al mismo tiempo, la forma más extrema e instructiva de un pensamiento radicalmente histórico. Si esta disputa entre marxismo y filosofía, no ha sido percibida siempre – o sólo lo ha sido por razones no filosóficas, por razones práctico-políticas – como una pugna entre la filosofía y la no filosofía, la razón de esta falta de claridad – opina Löwitz – hay que buscarla en la filosofía misma que, por su parte, con el abandono de la diferencia entre praxis y teoría, y con el abandono del primado de esta última, ha perdido la buena conciencia con respecto a sí misma.
Desde Aristóteles hasta Hegel, la teoría ha excluido del centro de su interés lo relativo, aun cuando fuera lo más rico en relaciones; lo fugaz, aunque fuera lo más actual; lo contingente, aunque fuera lo más apremiante. En cambio, la crítica de los Jóvenes Hegelianos, centra su interés en todo ello, interés que, por consiguiente, se convierte en práctico, y se compromete con una reflexión, sobre su propia situación histórica inalienable, reflexión que responde a la experiencia de la relevancia absoluta de lo relativo, lo pasajero y lo contingente. Löwitz por su parte – nos recordaba Habermas – critica esa experiencia como un presupuesto dogmático. Y lo hace, mostrando la conexión que en la historia del pensamiento, se da entre la fe cristiana en la creación y el concepto de existencia, que de Pascal a Heidegger y Sartre, pasando por Kant, Kierkegaard y Nietzsche, no hace sino recibir una forma cada vez más extremada.
Pero comoquiera que fueran las cosas en la historia del pensamiento, lo cierto es que esta argumentación, sólo puede resultar concluyente, desde los propios presupuestos de Löwitz, bien dogmáticos por cierto. Primero: que la historia se determina y transforma, según las pautas de la comprensión ontológica, del mundo dominante en cada caso. Segundo: que la historia transcurre según el modelo romántico, de una caída desde un principio verdadero, hasta un final que se ensombrece de manera progresiva. Y Tercero: que basta una simple reflexión de la visión posgriega del mundo, para dejar convicta a la tradición histórica como tal, de su falta de sustancia, y a la historia en su conjunto, de su progresiva decrepitud.

Pero ¿no podría ser al revés? se preguntaba Habermas ¿No podría ocurrir más bien, que esa conexión que muestra Löwitz, entre la fe cristiana en la creación y la autocomprensión crítica, de una conciencia histórica centrada en lo práctico, obtuviera su validez justo del hecho de que es la secularización, o sea, la desmitologización de los artículos de la fe, la que saca a la luz el momento de la verdad del mito? Si el mundo natural, en el que la especie humana mantiene y conduce su vida es contingente en su conjunto, entonces la historia humana es el proceso de una creación “recuperada”. Sobre el suelo de la naturaleza, en el mundo natural y “sobrepasándolo”, la historia es la formación del mundo humano, por obra misma del hombre. El mito de la creación, así leído, ni siquiera tendría que ser ya, incompatible con el naturalismo pagano.
Para mi no deja de ser irónico, que la crítica de Löwitz coincida con la crítica que de la religión hacen los Jóvenes Hegelianos, en la afirmación de que la época poscristiana, puede borrar de un plumazo el cristianismo: que es posible superar de un salto, tanto la tradición del pensamiento escatológico, como la pretensión racional de sus motivos secularizados, y superara así, en el sentido de una negación simple, la base hermenéutica de cómo nos comprendemos a nosotros mismos. La crítica que hace Löwitz, de la conciencia que los Jóvenes Hegelianos desarrollan de la dialéctica histórica, se revela de esta manera, como una secularización de la crítica, que aquellos hacen de la religión; y su apología de la visión natural del mundo, no sería más que una devolución de la antropología de Feuerbach, a la dimensión cosmológica. Suponiendo, eso sí, que Feuerbach hubiera en algún momento, pensado filosóficamente.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 20 de Agosto del 2019.

LA POLÍTICA ¿UN MAL NECESARIO?

Aunque a alguno le pueda sorprender, el pensamiento político mismo, tal como nos enseñó Hannah Arendt, es más antiguo que nuestra tradición filosófica, que comienza con Platón y Aristóteles; del mismo modo que la filosofía misma es más antigua y abarca más, de lo que la tradición occidental finalmente aceptó y desarrolló. Uno de los problemas con que se ha topado con frecuencia la apreciación de la filosofía política, es la influencia desmesurada de Platón en nuestra cultura, y su desprecio indisimulado por la política, su convicción de que “los asuntos y las acciones de los hombres, no merecen que se los tome muy en serio”. Pero la posición de Platón no dejaba de ser interesada. Tal y como él mismo dejo claro en varias ocasiones: el filósofo tiene miedo de que por culpa de una mala gestión de los asuntos públicos, no sea capaz de dedicarse a la filosofía. Pero hay un problema añadido, y es que la política, ya en tiempos de Platón, comienza a ensanchar su espacio, por así decirlo, en dirección descendente, hacia las necesidades más propias de la vida; de modo que al desprecio de los filósofos por los asuntos perecederos de los mortales, se añadió el desdén específicamente griego, hacia todo lo que es necesario para la mera vida, para la supervivencia. De manera que cuando los filósofos, comenzaron a preocuparse por la política de modo sistemático, la política se convirtió para ellos en un mal necesario.

Hannah Arendt

Así, nuestra tradición de filosofía política desde sus inicios, ha privado a los asuntos políticos, a aquellas actividades que incumben al espacio público común, de toda la dignidad que les sería propia. En términos aristotélicos, la política es un medio para conseguir un fin; no tiene un fin en y por si misma. Spinoza, desde su actividad puliendo lentes, pudo llegar a convertirse en la figura simbólica del filósofo. Pero desde Sócrates, ningún hombre de acción, nadie cuya experiencia original fuera política, como la era, por ejemplo, la de Cicerón, podía esperar a ser tomado en serio alguna vez por los filósofos. Y ninguna acción específicamente política, ni ninguna grandeza humana tal y como se expresa en la acción, podía aspirar a servir de ejemplo para la filosofía.
Tal vez tenga aún mayores consecuencias para la degradación de la política, el hecho de que, a la luz de la filosofía, la política no tenga ni siquiera un origen propio: surgió únicamente debido al hecho elemental y prepolítico de la necesidad biológica, que hace que los hombres se necesiten los unos a los otros, en la ardua tarea de mantenerse con vida. O dicho de otra manera, la política es un derivado en doble sentido: tiene su origen en el dato prepolítico de la vida biológica, y tiene su fin en la posibilidad más elevada, postpolítica, del destino humano. Podríamos decir que la política está limitada, desde abajo por el trabajo, y desde arriba por la filosofía. Y ambas están excluidas de la política “in stricto sensu”, una como su origen humilde y la otra como su encumbrado objetivo y fin.
A mi entender, la filosofía política nunca se ha recuperado totalmente, de este golpe propinado por la filosofía “pura”, desde los mismos comienzos de nuestra tradición. El desprecio a la política, la convicción de que la política es un mal necesario, recorre como un hilo rojo todos los siglos que separan a Platón de nuestros días. Para Hannah Arendt resulta irrelevante si esta actitud se expresa en términos seculares, como en Platón y Aristóteles, o si lo hace en los términos del cristianismo. Fue Tertuliano el primero que sostuvo que, en tanto que somos cristianos, nada nos es más ajeno que los asuntos públicos. Y la misma noción fue retomada, otra vez en términos seculares, expresándose en la melancólica reflexión de James Madison (cuarto Presidente de EE.UU.) de que el gobierno no es, sin duda, nada más que un reflejo de la naturaleza humana, y que no sería necesario si los hombres fuesen ángeles. Y por Nietzsche en sus furiosas palabras: “Ningún gobierno respecto del cual, los sujetos tengan que preocuparse, puede ser bueno en absoluto”.

Cicerón

Además de la degradación inherente de todo este espacio de la vida por la filosofía, lo que importa es la separación radical de aquellos asuntos que los hombres pueden alcanzar y conseguir, solamente viviendo y actuando juntos, de aquello otros que se perciben y son atendidos por el hombre en su singularidad y soledad. No importa si el hombre en su soledad busca la verdad, o si se preocupa por la salvación de su alma. Lo que importa es el abismo infranqueable que se abrió y que nunca se ha cerrado, no entre lo que se denomina individuo y lo que se denomina comunidad, sino entre ser en soledad y vivir juntos. Ni la separación radical entre la política y la contemplación, entre el vivir juntos y vivir en soledad, como dos modos distintos de vida, fue puesta nunca en duda después de que Platón la estableciera. La única excepción fue Cicerón, quien, a partir de su inmensa experiencia política romana, dudó de la validez de la superioridad del “bios theörëtikos” sobre el “bios políticos”, de la validez de la soledad sobre la “communitas”. Cabe recordar que los romanos pagaron un alto precio por su desprecio de la filosofía, que ellos tenían por “inútil”. El resultado final de ello, fue la victoria indiscutible de la filosofía griega, y la perdida de la experiencia romana para el pensamiento político occidental. Cicerón, debido a que no era un filósofo, fue incapaz de poner contra las cuerdas a la filosofía.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 5 de Diciembre del 2017.

OPINIONES A CONTRACORRIENTE, IMPOPULARES

Leí hace ya un tiempo un artículo de John Carlin en El País, en el que explicaba porqué el veía el mundo actual con optimismo. Un magnífico artículo, de esos que a uno le deprimen, al comprobar lo lejos que está de poder escribir algo así. Y he debatido con frecuencia con mis amigos, sobre el pesimismo y el optimismo. Algo que tiene que ver con nuestro carácter, con nuestros genes y con las experiencias vividas. Puede que yo sea un optimista antropológico, como me califican algunos, pero también pienso si no será, que yo enfoco la realidad desde un punto de vista más positivo. Y desde Ortega ya sabemos que una misma realidad, puede ser observada desde perspectivas diferentes. Seguirá siendo la misma, pero cada uno la veremos distinta.
Los filósofos, incluso los simples “amateurs” como yo, tienen, tenemos, una cierta obligación de pensar en dirección contraria a la mayoría. Es la única forma de someter a prueba, las ideas comúnmente aceptadas. Un “espíritu libre” era para Nietzsche, una persona que piensa de manera diferente, a lo que uno podría esperar atendiendo a sus orígenes y su cultura.
Ojo, soy muy consciente de lo de Trump, del Brexit, de los neo fascismos que campan por toda Europa, de los populismos de toda laya que han emergido por doquier, de la moda de las posverdades o “hechos alternativos”, de la indignación explicable de millones de ciudadanos, ante las recetas injustas para combatir la enorme crisis que nos ahoga, de la ola de inmigrantes que buscan refugio, de los terribles atentados terroristas… y sin embargo…
Comencemos observando la realidad de la política o, mejor, de los políticos. ¿Somos los españoles vanidosos, respecto a nuestros políticos? Pues sí, me parece que sí. Y somos vanidosos, porque presumimos que todos nosotros, somos mucho mejores que ellos. Aunque somos nosotros, y no los ángeles del cielo, quienes venimos eligiéndolos libremente, desde hace casi cuarenta años ya. Nuestros políticos no han sido arrojados, “geworfen”, a la vida, como hubiera dicho Heidegger. Ni han caído de Marte. Y como escribe Bertrand Russell, en su espléndida “Autobiografía”: “La democracia tiene al menos un mérito, un representante del pueblo no puede ser más idiota que sus electores, pues, por idiota que sea, los otros lo habrán sido mucho más al elegirlo”.

Leí unas declaraciones en Le Monde, del conocido filósofo francés Michel Serres, con motivo de la publicación de su nuevo ensayo “Darwin, Bonaparte y el Samaritano”. En las que, con respecto a Europa, decía que “vive la época de paz y prosperidad más larga, desde la guerra de Troya”. Y que la gente vive más y mejor, y que la concordia va sustituyendo a la discordia, que ha caracterizado el pasado entero de la humanidad. “El tsunami de los refugiados es bien significativo”, añade Serres, “¿a dónde quieren ir estos nuevos parias de la tierra? A nuestra casa, a Europa, porque vivimos en paz y prosperidad”. Y la edad de Serres, 86 años, es significativa. Algo tiene que ver la memoria con la tonalidad pesimista u optimista, con que vemos el mundo. “A la vista de lo que he vivido en el primer tercio de mi vida”, mantiene el filósofo, “ahora vivimos en tiempos de paz, y osaría decir que incluso Europa occidental, vive una época paradisíaca”. Lo de Siria, lo de Alepo, lo de Irak es un espanto, sí. Lo de los inmigrantes que desean entrar en Europa, también. Pero si logramos apartar la vista, aunque sea por un momento, de las espantosas imágenes de los medios, y abrimos los ojos al panorama global, y lo miramos históricamente, tendremos que reconocer que vivimos en un era de paz sin precedentes, y que desde 1946, el número de victimas en guerras, ha disminuido en proporciones gigantescas. “Las cifras facilitadas por la Organización Mundial de la Salud, informan de que la causa menos frecuente de muerte en la actualidad, es guerras, violencia y terrorismo. Muere infinitamente más gente a causa del tabaco (¡y yo con mis pipas!) y por accidentes de coche”. Así que hay una gran contradicción, entre el estado real de las cosas y la forma en que las estamos percibiendo, porque vivimos como si estuviésemos inmersos en un estado de violencia perpetua, pero eso no es real en absoluto.
Y la opinión de Serres no es única. Lluis Bassets, en El País, nos contaba como Steven Pinker ha demostrado, en su ensayo “Los ángeles que llevamos dentro”, la radical disminución de la violencia y de la guerra en el mundo. El optimismo parece ser ahora cosa de los viejos que sabemos de donde venimos, y el pesimismo de los jóvenes, disconformes con el mundo de hoy. Decía en El País Semanal, la ya muy mayor filósofa Agnes Heller (Budapest, 1929) discípula del filósofo marxista Georg Lukács: “Si comparo la Europa de hoy con la de mi juventud, la de la II Guerra Mundial, el Holocausto y el comunismo, claro que estoy feliz con el mundo en que vivimos. Y Pinker, por su parte, añadía: “No estamos en un mundo en guerra como mucha gente cree, sino que vivimos en un mundo, donde cinco de cada seis habitantes, habitan en regiones amplia o enteramente, libres de conflictos bélicos”.
Y aun hay más. El economista e historiador Johan Norberg, ha ampliado el ángulo de esta visión optimista sobre la historia de la humanidad, en su ensayo “Progreso. Los motivos para tener esperanza en el futuro”: “A pesar de lo que escuchamos en las noticias, y en boca de muchas autoridades, la gran historia de nuestra era, es que estamos presenciando la mayor mejora en los estándares de vida globales, que han tenido lugar jamás”.

Nietzsche

Entonces ¿si todo va bastante bien, por qué muchos creen que todo va rematadamente mal? Lluis Bassets adelanta algunas posibles explicaciones:
Primera: la memoria. Las nuevas generaciones, que están incorporándose a la vida política, no tienen la experiencia de dos guerras mundiales, ni de una guerra civil, ni de dictadura alguna. Para ellos la paz y la prosperidad son datos objetivos e inmutables de su realidad, aunque ésta, naturalmente, presente aún muchos y notables defectos.
Segunda: el periodismo y el rumbo digital e instantáneo que ha tomado. A los periodistas les interesan exclusivamente las malas noticias, como las guerras, los crímenes, los desastres naturales, el hambre…
Tercera: el pesimismo en la biología. Según Norberg: Estamos seguramente construidos, para estar preocupados. El miedo y la ansiedad, son armas para la supervivencia.
Cuarta: la política. Parece evidente, que no sabemos gobernar bien este nuevo mundo. Seguro que el mundo es mejor hoy, como son mejores nuestras vidas. Pero si no sabemos gobernarlo, podemos convertirlo en peor, retrocediendo a épocas pasadas.
En su libro, publicado aquí en España hace unos meses, “El viaje de Nietzsche a Sorrento”, Paolo d’Iorio nos recuerda una cita de Spinoza, que el filósofo alemán había apuntado en sus cuadernos de viaje: “El hombre libre no medita sobre la muerte, sino sobre la vida”. Nietzsche, en Sorrento, se convierte en abogado de la vida, en una época en la que estaba muy de moda ser pesimista. Sus contemporáneos estaban convencidos, de que el mundo se dirigía hacia la nada. Y él decide reafirmar la vida, y se opone a las teorías que la condenan, incluido el cristianismo. Superando entonces, la vertiente más dura y negra del nihilismo, la de su maestro Schopenhauer. Este Nietzsche, nos puede servir para reafirmar un pensamiento laico, escéptico, paródico y antirreligioso, y para entender hasta que punto, las sombras de dios siguen estando presentes en nuestra cultura, pese a que algunas veces ya no las veamos.

¿Todo puede cambiar en un próximo futuro? Pues sí. Pero no estaría mal recordar que, al menos aún hoy, la humanidad tiene más motivos para darse un pequeño aplauso, que para hundirse en la desesperación.
Escribía no hace tanto Javier Gomá (director de la Fundación Juan March): “Esta es la mejor época de la historia que se ha podido vivir ¿En que otra época te habría gustado vivir si hubieras sido extranjero, enfermo, disidente, preso, emigrante…?” Y, sin embargo, cunde la melancolía y el malestar, algo que según Gomá tiene tres explicaciones: “Porque el éxito de las democracias es compatible con el sentimiento individual de infelicidad; porque hay miedos que vienen de la opulencia y no de la escasez; y porque tras el marxismo la cultura es siempre perversa, hay desconfianza hacia ella”.
A mi entender (ya lo he dicho, soy un optimista) en el fondo de todo fatalismo, de todo pesimismo, aunque nos parezca increíble, hay siempre ciertas dosis de optimismo. Como no hay jamás sombra, sin luz. Y en los momentos de máxima angustia, rememorar el pasado puede ser un acto salvador. Deberíamos releer a Stefan Zweig “El mundo de ayer. Memorias de un europeo” que, reescrito ahora con conocimiento de causa, podría titularse: “La reacción”.
“La desesperación y la esperanza, son dos caras de la misma moneda de la condición humana”, escribe George Steiner. Yo elijo la segunda. Pues siempre he tenido a bien, renegar del catastrofismo: nada sin causa y nada sin solución. Meciéndose en la voluptuosidad de la rabia y la desesperación, nada se arregla. Hay motivos para la esperanza. Así, al menos, lo veo yo.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 31 de Enero del 2017.

ILUSIONES Y HECHOS

El artículo de hoy (23.09.2017) de José Luis Pardo en El País, me ha llevado a releer algunas notas y párrafos subrayados, en un par de tomos de Bertrand Russell, referidos al recurrente tema de las Ilusiones y los Hechos.
Mi estimado Lord Russell, hace ya algo así como poco más de medio siglo, explicó (algo que merece ser recordado en esta época de la posverdad) que una proposición es verdadera, solo si se corresponde con los hechos. Lo hizo entonces contra los pragmatistas y los neopositivistas, que sostenían que las afirmaciones no se validan por los hechos, sino por su coherencia con el marco interpretativo. Y a Russell le como escandalizaba esta posición porque, según ella, una proposición falsa podría declararse verdadera, si se construía un marco fantástico o ilusorio para interpretarla, que fuera mayoritariamente aceptado. La historia cultural posterior, parece haber dado la razón a los adversarios de Russell, y a él, algunos, le han considerado una especia de cascarrabias desfasado. Hasta el punto de que hoy los gabinetes de prensa, elaboran “hechos alternativos”, para convertir en verdadera cualquier proposición, por muy fantasmagórica que sea. Es cierto que no siempre consiguen crear una “verdad alternativa”, pero sí logran sembrar la duda, acerca de cual es la realidad y cual la ficción.
En mi opinión, los catalanes independentistas “viven en una realidad paralela”. Según algunas encuestas, el marco interpretativo mayoritario en Cataluña, sería el de quienes creen tener un “derecho a decidir” sobre la forma del Estado español, derecho del que carecen el resto de sus compatriotas. A mi, en la línea de Russell, esto me parece una “ilusión”. Pero para probarlo tendría que recurrir a los “hechos” – a los jurídicos, no a los estadísticos – y en este momento sería cuando me convertiría, a ojos de muchos, en un reaccionario ¡quien me lo iba a decir a estas alturas! tan recalcitrante como el viejo Russell, y se me acusaría de atentar contra las “ilusiones colectivas”.

Bertrand Russell

El nacionalismo, pensamos ¿muchos? es la creencia – entre otras - de que los portadores de cierta identidad, son superiores a los que no la portamos. Y yo diría, una vez más, que eso es otra “ilusión”, pero los nacionalistas intentan esquivar esa conclusión, señalando un “hecho”: el hecho diferencial que les hace distintos, es decir, superiores. A diferencia del nacionalismo vasco, el catalán no busca este hecho en la genética (aunque Junqueras, el otro día, parecía que iba por ahí) sino en la cultura, en ese hecho de cultura que es la lengua. Identificando ser catalán, con “hablar catalán” (yo también lo hablo, y mi mujer, mis hijos y mis nietos) y el “hablar catalán” con ser nacionalista ¿Quién se atreve hoy a recordar que, como habría dicho Nietzsche, no hay hechos diferenciales, sino interpretaciones diferenciales (o sea supremacistas) de los hechos?
Este sería pues, a día de hoy, el marco interpretativo dominante (fantástico, sí, pero no por ello ineficaz, opina Pardo) en el cual la ficción soberanista, se torna estrictamente coherente, como igualmente coherente resulta también, el corrimiento del espectro ideológico estatal, en el que se ha insertado con sonados triunfos, la nueva izquierda revolucionaria nacida del 15M, y debido al cual, quienes a principios de este siglo éramos de izquierda, pero no nacionalistas ni anticapitalistas, sin necesidad de haber cambiado de ideas, y de acuerdo con las nuevas coordenadas interpretativas, hemos acabado situados en el fondo del pozo del facherío, como muy a la derecha de Trump y de Marie Le Pen, por sólo citar dos energúmenos.
Y ahí, me temo, terminaremos todos aquellos a los que se nos ocurra, como al querido Russell, invocar la correspondencia con los “hechos” como fundamento de la “verdad”, en lugar de aceptar la más absurda teoría de la verdad, como coherencia con el delirio dominante.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 23 de Septiembre del 2017.

POSVERDAD Y DURA REALIDAD

Seguimos con esta moda de la “Posverdad” (“Post-truth”) que, aunque no del todo nueva, se viene empleando cada día con mayor frecuencia, por analistas y pensadores de todo bordo. Llevados, seguramente, por la imperiosa necesidad de nombrar lo insólito o innombrable, lo que escapa a nuestra compresión, que ya está siendo mucho.
Lo que hoy se viene llamando “posverdad” – apunta certeramente Javier Marías - podría llamarse también “contrarrealidad”, y tiene precedente en los tiempos modernos, pero quizá sólo en sociedades totalitarias, sin libertad de expresión ni de prensa, en las que la información es controlada por una sola voz, la del dictador. Los que ya peinamos canas, lo conocimos en una España en la que sólo existía la versión oficial, la franquista. Lo demás, huelgas mineras o de tranvías en Barcelona, partidos políticos, sindicatos al margen del vertical, adulterios, homosexuales, mujeres maltratadas, trabajadores en paro… todo eso no existía, eran imaginaciones producto de mentes calenturientas, desafectas al Régimen.
Pero a lo que hoy se llama “posverdad” es algo distinto, y se da en países con abundancia y variedad de información. Denota circunstancias en las que los hechos objetivos, influyen menos en la formación de la opinión pública, que los llamamientos a la emoción y a las creencias personales. Si se ha apuntado la posibilidad de llamar al fenómeno “contrarrealidad” – Marías – es porque en las actitudes que han conducido al “Brexit”, a la victoria de Trump, al resultado del referéndum italiano, hay negación tozuda de la realidad, para lo cual es preciso creerse antes las evidentes mentiras, a sabiendas de que lo son, y no reconocer la dura verdad de nuestro entorno.
Me recuerda esa actitud a la de mis nietos cuando eran más pequeños, que creían que cerrando los ojos, o tapándose la cabeza con una sábana, ya no les iba a ver. Confundían no ver con ser invisibles. Si no veo a esa persona, mi abuelo, tampoco él me verá a mí, debían pensar. Y el abuelo se prestaba al juego: que sean ahora felices en su creencia, ya les llegará el momento, desgraciadamente, de no serlo tanto.
El problema, me parece, es que hoy hay muchos adultos que no consienten, que ese día desagradable les alcance. Están dispuestos a tragarse las mayores trolas, y si hay que negar, para ello, la realidad y la verdad, se niegan y ya está. Es como si esas personas no supieran – nos pone como ejemplo Marías – que si están a la orilla del mar y dan cuatro pasos más, sus pies se mojarán. Pensarán: Que tontería, ahora están secos ¿por qué se van a mojar?

No hace tanto, ser moderno se asociaba al atrevimiento, a la experimentación e, inevitablemente, contenía una valoración positiva. Pero eso que, originariamente, sirvió para el arte y la moda, está hoy presente en algunos comportamientos políticos, obsesionados por trasladar el valor que tuvieron las vanguardias, a la esfera política, ahora ya como una parodia. Pero la realidad dispone de poderosos anticuerpos. Lejos de debilitarla, los que la ignoran, no quieren verla, la refuerzan en sus más desagradables aspectos. “Lo que no me mata me hace más fuerte”, decía Nietzsche.
El continente, lo gestual, la “contrarrealidad”, hoy puede más que el contenido, que la verdad. La confrontación ideológica tradicional, ahora se ve sustituida por la confrontación meramente gestual, y la agitación emocional. Las políticas – las “policies”, ese poderoso concepto inglés – pasan a un segundo plano. El campo de batalla es hoy el de la definición de la realidad, de la verdad según yo la siento, no como sea realmente. Gana quien consigue que ésta, la realidad, se defina de acuerdo a los intereses de cada parte. Ya nos enteraremos que la política no va, al final, de representaciones, de “posverdad”, sino de decisiones sobre lo que es, tal como es. Para los marxistas, en mi tiempo, la interpretación correcta del mundo, debía servir para transformarlo. Y esto sólo puede hacerse, desde el conocimiento auténtico de la realidad en que nos movemos y hacemos política.
Al final la verdad se impondrá, y la moda de la “posverdad”, como todas las modas, pasará. Pero eso sí, antes habrá producido mucho dolor en el mundo.
Pues eso, fuerza para sufrirlo.

Palma. Ca’n Pastilla a 10 de Diciembre del 2016.

EL PSOE Y EL "RESSENTIMENT"

Actualmente, desde la dimisión de Pedro Sánchez, detecto en el PSOE demasiada pasión, rabia, resentimiento, posturas radicalmente enfrentadas y emociones desatas. Todo lo cual, a no tardar, nos pasará factura. Pues gane quien gane las primarias, no podrá gobernar un partido escindido en casi dos mitades. Para dirigirlo con un mínimo de solvencia, se necesitarán mucho diálogo, negociaciones y pactos. De manera que cuanto más abramos la brecha entre compañeros, mucho más costará cerrarla.
Pero se detecta, me parece, en algunos compañeros, un sentimiento que estimo aún más preocupante. Y me refiero al “ressentiment”, del que escribí hace tiempo en Facebook. Que no es exactamente lo mismo que el castellano “resentimiento”.
A Nietzsche debemos el descubrimiento del mecanismo, que funciona en la conciencia pública degenerada. El lo llamó “ressentiment”, quizá por no encontrar en su alemán natal, una palabra más específica para lo que quería referir. Cuando un hombre se siente a sí mismo inferior, por carecer de ciertas cualidades – inteligencia, o valor, o elegancia, o cultura, o experiencia universitaria, o capacidad de trabajo – procura indirectamente afirmarse ante su propia vista, negando la excelencia de esas cualidades. Y como indicó un analista de Nietzsche, cuyo nombre ahora no recuerdo, no se trata del caso de la zorra y las uvas. La zorra sigue estimando como lo mejor, la madurez en el fruto, y se contenta con negar esa estimable condición de las uvas demasiado altas. El infectado de “ressentiment” va más allá: odia la madurez, y prefiere lo inmaduro. Es la total inversión de los valores: lo superior, precisamente por serlo, padece una “capitis disminutio”, y en su lugar triunfa lo inferior.
Me temo que la grave crisis económica, y los sufrimientos que de ella se devengan, están construyendo un mundo lleno de gentes que no se estiman a sí mismas, y casi siempre con razón. Quisieran los tales – escribía Ortega en “Confesiones de “El Espectador” – que a toda prisa fuese decretada la igualdad entre los hombres; la igualdad ante la ley no les basta; ambicionan la declaración de que todos los hombres somos iguales en talento, sensibilidad, delicadeza y altura cordial. Cada día que tarda en realizarse, esta irrealizable nivelación, es una cruel jornada para estas criaturas “resentidas”, que se saben fatalmente condenadas, a formar la plebe moral e intelectual de nuestra especie.

Nietzsche

En los momentos en que estas personas se quedan solas, le llegan de su propio corazón, bocanadas de desdén para sí mismas. Intuyen con precisión, que será inútil que por medio de artimañas de poco calado, consigan papeles vistosos en la sociedad. Y si consiguen un aparente triunfo social o político, el mismo envenena aún más su interior, revelándoles el desequilibrio inestable de su vida, a toda hora amenazada de derrumbamiento. Aparecen ante sus propios ojos, como falsificadores de sí mismos, como monederos falsos, donde la moneda defraudada es la persona misma defraudadora.
Este estado de espíritu, empapado de ácidos corrosivos, se manifiesta tanto más en aquello oficios, donde la ficción de las cualidades ausentes es menos posible. ¿Hay nada tan triste – añadía Ortega – como un escritor, un profesor o un político sin talento, sin finura sensitiva, sin prócer carácter? ¿Cómo han de mirar esos hombres, mordidos por el íntimo fracaso, a cuanto cruza ante ellos irradiando perfección y sana estima de sí mismos?
Periodistas, analistas, tertulianos, profesores y políticos sin talento componen, por tal razón, el Estado Mayor de la envidia, que, como dijo Quevedo, es tan flaca y amarilla porque muerde y no come.
¡Así que, al tanto!

Palma. Ca’n Pastilla a 4 de Noviembre del 2016.

PSOE Y MELANCOLÍA DE DIÁLOGO

En su columna de El País de hace una semanas, Máriam Martínez-Bascuñan me transportó a los viejos tiempos. Cuando en 1963 ingresé en la Facultad de Económicas de la Complutense, andaba yo buscando un alojamiento político acorde con mis ideales. El Partido Comunista ya no me gustaba un pelo, por su historia de gobierno en los países de la Europa oriental, y por su funcionamiento rígido en torno al “centralismo democrático”. Pero los grupúsculos a su izquierda, que enseñoreaban la universidad en aquellos días, trotskistas, maoístas, anarquistas… me repelían aun más, por su irrealismo y sus dogmatismos.
A mi el que me gustaba era el PSOE. Por todo lo que había leído sobre su historia; y por la influencia ideológica de Julián Besteiro (del cual me había leído su discurso de ingreso en la Academia de Ciencias Morales y Políticas “Marxismo y antimarxismo”; y el magnífico libro, tesis doctoral, de Emilio Lamo de Espinosa “Filosofía y Política en Julián Besteiro”). Pero ya por aquel entonces el PSOE era, para muchos, un viejo y anticuado partido, una formación política que había sido vencida en la Guerra Civil.
Pero otros, como escribe Máriam, aunque éramos jóvenes, teníamos ya una edad, en la que necesitábamos de la memoria. Entendíamos que nuestra responsabilidad en el presente, se extendía a como narrábamos el pasado. Contar la historia con sus imágenes y sus metáforas, diría mucho de cómo quisiéramos relacionarnos con nuestro tiempo y el que vendría. Finalmente aquella efervescencia, que resultaba de la pulsión del cambio, fue canalizada por un PSOE renovado en su Congreso de Suresnes.
Muchos jóvenes militantes socialistas, se “escandalizan” estos días de los enfrentamientos entre la vieja guardia y partes del aparato, con la dirección elegida hace dos años y la parte más joven de la militancia. Y algunos incluso ya escriben sobre escisiones. No lo creo. Como ya he escrito a veces: “Nunca en el PSOE ha existido un pensamiento único. Se debate en él continuamente y libremente. Las más de las veces haciendo bastante ruido”. En los años treinta entre prietistas, caballeristas y besteiristas. En la dictadura entre el partido del interior, y la dirección de Llopis en Toulouse. Más recientemente, entre renovadores o felipistas y guerristas.

Felipe y Suarez

Como militantes hemos de tomar partido dentro del partido, y yo ya lo he hecho. Pero con serenidad y confianza sobre el futuro. El PSOE es un partido muy acostumbrado al debate y, también, un experto en pactos internos y externos. Internamente solucionamos en su momento, las diferencias mencionadas. Externamente pactamos con los azañistas y anarquistas en la República. Con el centro-derecha, nacionalistas y comunistas en la Constitución, y en los Pactos de la Moncloa. Y con los comunistas y algunos nacionalistas, en la constitución de los primeros ayuntamientos democráticos en 1979. ¿Por qué no vamos a hacerlo una vez más? Y que nadie me interprete mal, No es NO. Terceras elecciones. Congreso Extraordinario y Primarias. Hoy por hoy, con este PP ni hasta la esquina..
Estamos los socialistas muy habituados al pacto y al diálogo, es decir, a solucionar nuestros conflictos a través de la palabra, de la argumentación, de las buenas razones. La palabra, el Logos, como recordaba el otro día Manuel Fraijó en El País, nos es común, un bien compartido. La lengua nos une sólo a los nuestros, pero el lenguaje nos emparenta, nos hermana, con todos los seres racionales. Como escribía María Zambrano, la gran discípula de Ortega, se trata además de una “razón con entrañas”, una “razón que no humilla a la vida”, que conduce directamente a “la piedad”. Y Nelson Mandela recordaba con tristeza: “Mi gente me acusaba de cobarde por tender la mano”.
Durante los muchos años que viví en Madrid, por estudios y dedicación política, me gustaba visitar Toledo, y lo hice con frecuencia. Y me resultó siempre difícil visitar la ciudad, sin recordar con lejana melancolía, que allí convivieron y dialogaron tres religiones, tres culturas, tres formas de vivir y morir. Su Escuela de Traductores, nos recuerda Fraijó, asombró al mundo, por su denodado esfuerzo en crear entendimiento y diálogo.

Carrillo y Felipe

Me gustaría llevar al ánimo de todos los militantes del PSOE, jóvenes y veteranos, dirigentes o “puta base”, viejas glorias o recién llegados, el recuerdo de nuestra cultura, de nuestra tradición de libertad de pensamiento y de debate incesante, pero también de fidelidad al partido, a sus estructuras y a sus dirigentes. Animarles a no dejar de lado, nuestra vieja costumbre de confrontar nuestros pareceres con pasión, pero con lealtad, y llegar siempre a un acuerdo.
Recordar que la verdad es sólo histórica – y “comunicativa” según Habermas – y producto de un diálogo razonado. Que del diálogo se sale siempre más enriquecido, más ilustrado, más humilde. Recordemos a Antonio Machado: “¿Tu verdad? No, la verdad, y ven conmigo a buscarla”. O el canto a la amistad de Aristóteles, que nace del diálogo.
Recordemos, o lean los más jóvenes, la reciente historia de Europa. Llena hoy de problemas y deficiencias, pero en paz y amigable convivencia, al menos en la zona occidental, desde 1945. Camino que se inició con el “abrazo” entre Adenauer y De Gaulle, solemnemente sellado en la catedral de Reims. Último paso de un diálogo que llevó al perdón mutuo, de cientos de años de agravios entre ambas naciones. Dos grandes políticos ¡de derechas! Dos grandes hombres de Estado, generosos y con altura de miras, que supieron perdonarse su pasado, y mirar hacia el futuro. O la posterior reconciliación entre alemanes, rusos, checos y polacos. Sellada cuando un gran Canciller alemán, Willy Brandt, tampoco ajeno al diálogo interior, cayó de rodillas en Varsovia, ante el monumento a las víctimas del nazismo. Aquel memorable día estalló la paz y comenzó, entonces sí, un “tiempo nuevo”.
Y más cerca de hoy, rememoremos los tiempos no tan lejanos de nuestra Transición. Aquellos fueron también días de agotadoras sesiones de diálogo, de palabras de honor, de apretones de mano, de mutuas concesiones, que nos trajeron hasta nuestro presente. De días en los que recordábamos sin cesar a Nietzsche, cuando tachó de fanáticos a los convencidos sin fisuras. Y George Steiner ha escrito que Europa es el “lugar de los cafés”. Y que si alguien deseaba encontrar a Pessoa, a Freud o a Unamuno, le bastaba con montar guardia ante sus cafés favoritos. Y que aquellos cafés eran lugar de diálogo, de tertulias, de conversaciones y de pactos o acuerdos. Y yo viví personalmente, la gran cantidad de estos que se “firmaron” en el bar del Congreso o en sus pasillos.
Así que un cafetito y un diálogo.

Palma. Ca’n Pastilla a 18 de Septiembre del 2016.

NOSTALGIA DEL ABSOLUTO

Hace ya días, un internauta respondió a un post de un amigo en facebook escribiendo: “Dios es lo Absoluto” o algo así. Pensé por unos segundos responder con la anécdota, ya citada algunas veces, que cuenta Norberto Bobbio, de lo sucedido en el metro de Nueva York: Alguien escribió en una de sus paredes: “Dios es la respuesta”. Y al día siguiente apareció, también escrito y a modo de contestación: ¿Cuál era la pregunta? Igualmente no hace mucho, con motivo de haber subido a mi Blog, la gran controversia sobre el marxismo entre Kautsky y Bernstein, recibí dos correos particulares (uno sin firma) atacándome duramente, por no haber defendido en mi texto, la interpretación más ortodoxa del marxismo. Ambos correos, me pareció, despedían un tufillo casi religioso, y una especie de nostalgia, por un pensamiento de lo absoluto al que continuar agarrándose. Y finalmente, hace ya unas semanas, leí los comentarios de John Carlin en El País sobre el libro “Animales de partido”, del antiguo comunista, hoy columnista del Times en Londres, David Aaronovitch.
A veces he comentado lo mucho que me hubiera gustado haber nacido y vivido, acunado por alguna filosofía de lo absoluto, a la derecha o a la izquierda. Y en cambio toda mi vida, me la he pasado bregando con lo relativo y la duda perenne. Todas esas coincidencias (comentarios en Facebook, correos personales y la reseña de Carlin) me llevaron a pensar en un librito, “Nostalgia del Absoluto”, que escribió George Steiner, el gran teórico de la literatura y de la cultura, parisino de familia judía de origen vienés, que leí hace tiempo. Lo localicé en mi biblioteca y lo estoy releyendo.

Historiadores y sociólogos están de acuerdo, a la hora de constatar una apreciable decadencia, del papel desempeñado por los sistemas religiosos formales, por las iglesias, en la sociedad occidental. Pero de esto no hace tanto tiempo. El mismo PSOE en sus inicios, se estructuró como una sociedad aparte, como una religiosa contra-religión. Pablo Iglesias pregonaba aquello de que allá donde hubiera una iglesia, debía surgir una “casa del pueblo”. Y aún recuerdo muy bien mi primera visita a los compañeros de Euskadi, en compañía de Alfonso Guerra, el cual me advirtió con antelación: fíjate bien en la estructura de las “casas del pueblo” que tienen por aquí. Y efectivamente en todas, la sala principal era longitudinal, con una mesa al fondo en el centro, cubierta de un paño rojo (una especie de altar) y con las fotos de los viejos líderes: el mismo Pablo Iglesias, Largo Caballero, Indalecio Prieto, Julián Besteiro, Tomás Meabe… colgadas a lo largo de las paredes, como las estatuas de los santos en las iglesias. “El partido comunista era una iglesia - escribe Aaronovitch en su libro – su fuerza derivaba tanto de la creencia y de la fe, como del intelecto. Por un lado estaban los ‘puros’, los que poseían la verdad absoluta, y por otro los malvados o los equivocados”.
Algunos historiadores sitúan esa decadencia de lo religioso, en el desarrollo del racionalismo científico durante el Renacimiento; otros lo atribuyen al escepticismo y el secularismo explícito de la Ilustración, con sus ironías sobre la superstición de todas las iglesias. Pero en cualquier caso, y en mayor o menor grado, el núcleo religioso del individuo degeneró en pura convención social. Para la mayoría de hombres y mujeres pensantes, las fuentes vitales de la teología, de una convicción doctrinal sistemática y transcendente, se habían secado. Y este desecamiento, este agotamiento, dejó un inmenso vacío. Y donde existe un vacío, surgen nuevas realidades y sistemas de pensamiento, que sustituyen a las antiguas. La historia filosófica y política de Occidente durante los últimos 150 años, puede ser entendida como una serie de intentos, más o menos conscientes, más o menos sistemáticos, más o menos violentos, de llenar el vacío central dejado por la erosión de la teología. Este vacío, esta obscuridad en el mismo centro, era debida a “la muerte de Dios” (célebre e irónica frase de Nietzsche, con frecuencia mal interpretada). Y hacia estas cuestiones de cuya formulación y resolución, depende la coherencia de la vida del individuo y de la sociedad, se dirigen las grandes “antiteologías”, las “metarreligiones” de los dos siglos pasados.

Apunta Steiner que para ser entendida como mitología, una doctrina o cuerpo de pensamiento social, psicológico o espiritual, debe cumplir ciertas condiciones. En primer lugar, el cuerpo de pensamiento debe tener una pretensión de totalidad. Debe afirmar que el análisis que presenta de la condición humana – de nuestra historia, del sentido de la vida de cada uno de nosotros, de nuestras esperanzas – es un análisis total. Una mitología, en este sentido, sería un cuadro completo del “hombre en el mundo”. Y este criterio de totalidad, tiene una consecuencia muy importante. Si la mitología es honrada y seria, permite la refutación o falsación, e incluso invita a ello. Un sistema total, una explicación total, se derrumba en el momento en que puede surgir una excepción importante, un contraejemplo realmente poderoso.
En segundo lugar, una mitología tendrá con seguridad, unas formas fácilmente reconocibles de inicio y desarrollo. Habrá habido un momento de revelación crucial, o un diagnóstico clarividente del que surge todo el sistema. Ese momento y la historia de la visión profética, se conservará en una serie de textos canónicos. Igualmente habrá un grupo original de discípulos, que habrán estado en contacto inmediato con el maestro, con el genio fundador. Pero pronto, algunos de ellos, provocarán una ruptura en forma de herejía, y establecerán mitologías o submitologías rivales. Los ortodoxos del movimiento original, odiarán a esos herejes, a los que perseguirán con una enemistad mucho más encarnizada, de la que descargarían contra los no creyentes. No es la increencia lo que temen, sino la forma herética de su propio movimiento.
El tercer criterio de una mitología verdadera, es seguramente el más difícil de definir. Una mitología verdadera desarrollará un lenguaje propio, un idioma característico. Generará su propio cuerpo de mitos. Así las mitologías fundamentales elaboradas en Occidente, desde comienzos del siglo XIX, no sólo son intentos de llenar el vacío dejado por la decadencia de la teología y el dogma cristianos. Son una especie de teología sustituta. Son sistemas de creencia y razonamiento, que pueden ser ferozmente antirreligiosos, que pueden postular un mundo sin Dios y negar la otra vida, pero cuya estructura, aspiraciones y pretensiones respecto del creyente, son profundamente religiosas en su estrategia y en sus efectos. En otras palabras, cuando consideramos el marxismo más ortodoxo; cuando observamos los diagnósticos freudianos o junguianos de la conciencia; cuando consideramos la explicación del hombre, ofrecida por lo que se denomina “antropología estructural”; cuando analizamos todo eso, desde el punto de vista de la mitología, lo vemos como una totalidad, como algo organizado canónicamente. Y si reflexionamos sobre ello, reconoceremos ahí, no sólo negaciones de la religión tradicional, sino unos sistemas que, en cada punto decisivo, muestran las huellas de un pasado teológico.

Esos grandes movimientos, esos grandes gestos de la imaginación, que en Occidente han tratado de sustituir a la religión, son muy semejantes – como decía al inicio – a las iglesias, y a la teología que pretenden reemplazar. Quizá podríamos repetir aquello que se dice, de que en toda gran batalla uno acaba asemejándose a su oponente. Por supuesto ésta es sólo una forma de pensar los grandes movimientos filosóficos, políticos y antropológicos que, en mis años mozos, estaban de moda. Y con ello no quisiera ofender a mis amigos seguidores de la ortodoxia del marxismo, del psicoanálisis o de la antropología estructural, que puedan sentirse molestos, ante la idea de que sus creencias y sus análisis, son mitologías que derivan directamente de la imagen religiosa del mundo, que han tratado de reemplazar.
Todo lo que pretendo hacer, siguiendo a Steiner, es llamar la atención sobre ciertas características y gestos, importantes y recurrentes, de todas esas teorías “científicas”. Sugiero simplemente que esas características, reflejan directamente las condiciones establecidas, por la decadencia de la religión, y por una nostalgia del Absoluto profundamente arraigada. Esa nostalgia tan profunda, fue directamente provocada por la decadencia, de la antigua arquitectura de la certeza religiosa. Por ejemplo el marxismo, la que mejor conozco de las tres filosofías que acabo de citar, califica sus creencias de “científicas”. Habla de de las leyes de la historia, y del método científico de la dialéctica. Es muy posible que esas pretensiones puedan ser parte de una mitología, que no reflejen un estatus científico en ningún sentido verdadero, sino más bien un esfuerzo por heredar, la difunta autoridad y las certezas dogmáticas, de la teología cristiana.
Me gustaría acabar, expresando mi gran extrañeza de que a estas alturas, ya entrados en el siglo XXI, exista aún esa hambre de mitos, de explicaciones totales, ese anhelo incontenible de una profecía con garantías.

Palma. Ca’n Pastilla a 10 de Noviembre del 2015.

El encinar y los "trasmundos" (II)

Escribía hace unos días aquí, sobre algunos pensamientos que se me ocurrieron cuando fui solo y por segunda vez, a explorar el Camí de sa Mola de Son Vic, y de cómo, tiempo después, los mezclé con un texto que leí de Ortega. Y ahora añado algunas líneas más sobre esas reflexiones.
Desconozco si a alguien más le ocurre, aunque supongo que sí, o al menos algo parecido, pero a mí, cuando palpo el cuerpo desnudo y algo inconcreto aún de una idea, me invade un goce, una complacencia, muy parecida a la amorosa. Por eso me deleité mucho rato reflexionando sobre los pensamientos, que se me derivaban de la idea de que “los árboles no me dejaban ver el bosque”, o en este caso el encinar. Con haber reconocido en el encinar su naturaleza fugitiva, siempre ausente, siempre oculta (como escribí) no tenemos aún, entera, la idea del encinar. Si lo profundo y latente ha de existir para nosotros, habrá de presentársenos, y de tal forma que no pierda su calidad de profundidad y latencia. Porque, ya lo apuntábamos el otro día, la profundidad padece el sino irrevocable de manifestarse en caracteres superficiales. Fue Nietzsche en “Así hablaba Zaratustra” quien escribió: “Y entonces quiso meter la cabeza a través de las últimas paredes, y no sólo la cabeza, quiso pasar a «aquel mundo». Pero «aquel mundo» está bien oculto a los ojos del hombre”.

Este encinar magnífico, que ahora me llena de salud y gozo, también me ha proporcionado, me parece, alguna enseñanza. Es un encinar magistral; viejo, como son los de nuestra isla, como son los verdaderos maestros; y sereno, fresco y múltiple. Además, entiendo, practica la pedagogía de la alusión, única pedagogía delicada y profunda. Quien quiera enseñarnos una verdad que no nos la diga: simplemente que aluda a ella con un breve gesto. Las verdades, una vez sabidas, adquieren una costra utilitaria; no nos interesan ya como verdades, sino como recetas útiles. Esa pura y súbita iluminación que caracteriza a la verdad, la tiene ésta sólo en el instante de su descubrimiento. Por eso su nombre griego, alétheia significó - en origen lo mismo que después la palabra apocalipsis – descubrimiento, revelación, propiamente desvelación, retirar el velo cubridor. Quien quiera enseñarnos una verdad, que nos sitúe de modo que podamos descubrirla por nosotros mismos.

Tomando notas

Me ha enseñado este encinar, así me parece, que hay un primer plano de realidades, el cual se impone a mí de manera inmediata, violenta: son los colores, los sonidos, las superficies visibles. Ante él mi situación es pasiva. Pero tras esas realidades aparecen otras, como en una sierra los perfiles de cimas más altas, cuando hemos superado los primeros contrafuertes. Erigidas las unas sobre las otras, nuevos planos de realidad cada vez más altos, más sugestivos, esperando que ascendamos a ellos, que penetremos en ellos y los descubramos. Pero esas realidades superiores, los “trasmundos”, son más pudorosas; no se nos dan con facilidad. Al contrario, para hacérsenos patentes nos ponen una condición: que queramos su existencia y nos esforcemos hacia ellas con decisión, con firmeza, imponiendo nuestro profundo deseo al cansancio. Viven pues, en cierto modo, apoyadas en nuestra voluntad. La ciencia, el arte, la justicia, la cortesía, son órbitas de la realidad que no invaden bárbaramente nuestras personas, como sí hacen el hambre, el frío, el cansancio, el dolor de las piernas, nuestros latidos acelerados, la invasión violenta del aire en nuestros pulmones; sólo existen, los “trasmundos”, las realidades superiores, para quien tiene la voluntad de ellas.

Cuando dicen los hombres de fe, que ven a dios desde lo alto de las cimas, no se expresan más metafóricamente que si hablaran de haber visto un bello paisaje. Y si no hubiera más que un ver pasivo, quedaría el mundo reducido a un caos de puntos luminosos. Pero hay sobre el pasivo ver, un ver activo, que interpreta viendo y ve interpretando; un ver que es mirar. Platón supo hallar para estas visiones que son miradas, una palabra divina: las llamó ideas. Pues bien, la tercera dimensión de estas encinas que llevo contemplando hace tiempo, su profundidad, su interioridad, no es más que una idea, la idea encina.

Palma. Ca’n Pastilla a 2 de Julio del 2015.