LA POLÍTICA Y SUS ÉTICAS

Uno de los temas más citados en la famosa obra de Weber “La política como profesión” es, sin duda, la relación entre la ética y la política. La muy conocida distinción entre la ética de convicciones y la de responsabilidad, forma parte de la respuesta de Weber, a la cuestión de si la política tiene una moralidad, y si se trata de una moralidad específica, distinta a la de otros ámbitos de la vida. La política es para Weber, la “aspiración a participar en el poder o a influir en su distribución”. Y sabe que en la actividad política, no es verdad que del bien sólo salga el bien y del mal sólo el mal, sino que más bien con frecuencia, suele ocurrir todo lo contrario.
Para analizar la relación entre política y ética, hay que tener presente el hecho de que la vida humana, se desarrolla en ámbitos o sistemas distintos, en los que rige una “lógica” diferente para cada uno de ellos. Uno de estos “sistemas” es, sí, el de la actividad política, pero no el único, el cual posee su propia estructura interna, diferenciada de la de los otros “sistemas u órdenes de la vida”.
También hay que tener muy presente, que el mundo no es racional desde el punto de vista moral. Para Weber la no racionalidad moral del mundo, es un dato de la propia experiencia, y de toda la historia universal. Cualquiera, dice, puede ver en su propia experiencia, que una acción buena no siempre es recompensada e, incluso, que la bondad o la verdad generan efectos negativos, para quienes las practican.
Para poder avanzar realmente en el problema central de la ética, tenemos que aclarar la supuesta verdad, de que lo bueno no puede venir nunca de lo malo, ni del mal puede derivar jamás algo bueno. No aceptar que el mundo no es racional desde el punto de vista moral, no aceptar que de lo bueno puede salir lo malo, y de lo malo puede surgir lo bueno, significa para Weber, instalarse en un racionalismo moral, que ignora la realidad de este mundo. Y esto es lo que atribuye al político, que se guía exclusivamente por una “ética de convicciones”. Quien no acepte la irracionalidad del mundo, desde la perspectiva moral, no atenderá a las consecuencias de las acciones emprendidas desde supuestos racionalistas, y no estará dispuesto tampoco, a aceptar que los resultados de una acción “buena”, puedan ser precisamente lo contrario de lo pretendido.

Distingue Weber dos maneras de realizar las acciones humanas, que apuntan a dos tipos diferentes de personas. Una acción puede pretender realizar un determinado principio o valor moral, sin importarle las consecuencias que la acción pueda producir, es decir, puede aspirar a ejecutar un principio o un valor, por considerarlo un principio absoluto, cuya “verdad” se le presenta al agente como incuestionable, y le impulsa a ponerlo en práctica, sin tener en cuenta ninguna otra consideración. Una acción así, nos explica Weber, está guiada por una “ética de convicciones” o de valores absolutos, para la que lo decisivo es que se aplique el principio, aunque para ello tuviera que perecer el mundo. Con frecuencia he repetido yo modestamente, que hay que llevar mucho cuidado con el viejo dicho de “pereat mundus et fiat justitia” (“perezca el mundo y hágase justicia”) porque el sentido de la “responsabilidad”, si bien liberado de todo fanatismo, sigue siendo la premisa de toda auténtica acción humana y política; si desaparece no queda nada. Quien así actúa en la política, se justifica a sí mismo por la sinceridad de sus ideales y de sus motivos.
Una acción, sin embargo, puede configurarse tomando en consideración, las consecuencias previsibles que puede provocar. Cuando la persona actúa de esta manera, se está guiando por una “ética de la responsabilidad”, por lo tanto define su acción, tomado en cuenta los resultados previsibles de la misma, y siendo muy consciente de que se pueden producir efectos no previstos, haciéndose responsable de los mismos.
Pero atentos, la contraposición entre ambos modos de comportamiento, no la entiende Weber como absoluta, sino como complementaria. Señalando que hay un punto de la ética de las convicciones, del que también necesita la persona que se dedique a la política: la pasión auténtica, la entrega a la causa. Ambos tipos de comportamiento, deben convivir en la persona del político.

A los socialistas revolucionarios alemanes de su época, que estaban dispuestos a que continuara la guerra, para poder conseguir más fácilmente el triunfo de la revolución, tras unos años de creciente deterioro de la situación social y económica (es el mismo “cuanto peor mejor” de los independientes catalanes de hoy, o de lo forofos del Brexit) Weber les reprochaba que esa aceptación de la violencia, no se diferenciaba realmente en nada, de la que realizaban algunos otros – los políticos del sistema – que la justificaban desde otros fines distintos. La aplicación de la ética de las convicciones a la política, significa convertir la lucha política, en una lucha de carácter religioso, que ignora que ni los mejores ideales, ni las mejores intenciones, son capaces de eliminar la naturaleza trágica de la política. La utilización de la política, para la realización de objetivos absolutos, conduce finalmente a un descrédito de los propios ideales o principios. La política no es el camino indicado, para buscar la salvación del alma. La ética de las convicciones tiene, en el fondo, ese carácter de salvación religiosa.
La responsabilidad del político, implica que acepte la índole no moral del orden político moderno, y que actúe en consecuencia, con el reconocimiento de la no racionalidad moral del mundo. Un comportamiento guiado por la responsabilidad es, para Weber, el único compatible con el Estado moderno, y compatible, asimismo, con el hecho del irreductible pluralismo de los valores. Mientras que la ética de las convicciones, por el contrario, fomenta un comportamiento político radical, no dispuesto a las concesiones y al compromiso.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 15 de Marzo del 2019.

CEREBRO. PROACCIÓN EPIGENÉTICA

A diferencia de dos de mis hijos, no tengo estudios científicos. Y tampoco soy, ni de lejos, un experto en Ética. Pero estos últimos meses he estado leyendo, algunos trabajos que se han publicado a raíz del homenaje a Adela Cortina, con motivo de su jubilación como catedrática. Y algunos temas me han interesado y, a la vez, no han dejado de preocuparme cara al futuro.
El cerebro es un órgano autónomamente activo, plástico, proyectivo y altamente selectivo, fuertemente afectado por el aprendizaje y la experiencia. Debido a su plasticidad, el cerebro puede adaptar su conectividad neuronal, por medio de la estabilización o eliminación de sinapsis particulares, de acuerdo con cambios a largo y corto plazo, en su entorno interno y externo.
Según Arleen Salles, eso significa que el desarrollo neuronal, es resultado de la función del aprendizaje, la experiencia, y los genes. Las historias vividas, las interacciones dinámicas y los entornos sociales, impactan en la conectividad sináptica, y contribuyen a la formación de una variedad de patrones de actividad neuronal, formas en que los humanos internalizamos nuestros entornos culturales y sociales. A su vez, desde una perspectiva neurobiológica, las normas sociales y morales constituyen “patrones espacio-temporales de actividad neuronal, almacenadas en la memoria de las sociedades humanas” (Evers y Changeux 2016). Es decir, en tanto el cerebro en desarrollo, progresivamente construye su conectividad a través de un diálogo constante con un entorno cultural, físico y social particular (la comunidad específica en que se desarrolla), debe adquirir y responder a las reglas que prevalecen en tal entorno social. En consecuencia, si los seres humanos deseamos cambiar, aun moralmente, deberemos tomar en cuenta, la posibilidad de proacción epigenética, es decir, la posibilidad de influir culturalmente sobre la organización del cerebro, con el objeto de producir una mejora a nivel individual y social.

Arleen Salles

Evers y Changeux señalan que la epigénesis proactiva, no es normativa en si misma. Sin embargo, sin duda pretenden que posea implicaciones morales, y que sea utilizada, para facilitar el cambio moral. Ambos autores tratan de demostrar que la misma, puede constituirse en un instrumento potencial, para “desarrollar nuestras disposiciones humanas innatas de una manera u otra, dependiendo del contexto”. En varios artículos la Dra. Evers, ha presentado argumentos contra perspectivas simplistas, sobre la relevancia moral de la neurociencia. Considera que este campo, no puede zanjar la discusión moral, sobre lo que es correcto o incorrecto. Sin embargo, dice, juega un papel importante, para ayudarnos a entender la posibilidad de cambio moral, por dos motivos. En primer lugar, hace posible que veamos al cerebro, como un órgano fundamentalmente evaluativo y selectivo, acotado por valores y emociones, que son condición de posibilidad de la memoria y el aprendizaje. En segundo lugar, nos permite entender nuestra identidad neurobiológica, en la medida en que nos brinda conocimiento, sobre las tendencias preferenciales innatas que la constituyen. Evers nota que ciertas disposiciones como el auto-interés, el deseo de control, la disociación biológica y el interés en los demás (expresado como simpatía selectiva) constituyen ventajas evolutivas importantes, en tanto permiten que los seres humanos, funcionen en sus entornos culturales y morales. Sin embargo, teniendo en cuenta el alto grado de plasticidad cerebral, cual de esas tendencias predomina, depende del contexto.
En verdad, Kathinka Evers considera que la neurociencia, nos permite entender por qué el cambio moral es complicado: éste requiere edificar estructuras sociales, que posiblemente contravengan, las tendencias humanas predominantes. Pero la neurociencia no nos brinda información sustantiva, sobre como concebir el cambio moral constructivo. La discusión sobre cómo la naturaleza humana, puede ser “mejorada” para beneficio de nuestra sociedad, requiere, según la opinión de Arleen Salles, y modestamente también la mía, un abordaje o aproximación específicamente moral. El problema es que Evers y Changeux, realizan juicios éticos y recomendaciones morales específicas, que los ubica directamente en el debate ético. Esto en sí no sería excesivamente problemático, si presentaran argumentos destinados, a justificar sus declaraciones sustantivas. Pero en sus textos, no encontramos ese tipo de justificaciones.
La propuesta de epigénesis proactiva de los mencionados autores, tiene un objetivo claro: lograr sociedades moralmente mejores. Pero ¿qué implica tal supuesta mejora moral? Cuando se presenta un ideal normativo, lo primero que nos preguntamos es: ¿en qué se fundamenta? Una primera opción sería, que los autores, consideran que la neurociencia misma, nos brinda razones para pensar que existe un grupo de valores, a partir de los cuales se puede derivar una ética universalista, y que sus afirmaciones están basadas en tales valores. Pero si así fuera, la neurociencia nos estaría brindando información, no sólo sobre quienes somos desde un punto de vista neurobiológico, sino también sobre quienes debemos ser, en tanto que agentes morales, dado que estaría determinando, cómo debemos actuar desde un punto de vista ético. Intentos de de atribuir este tipo de rol a la neurociencia, han sido muy criticados, especialmente por muchos filósofos, cuyos trabajos y argumentos, sería largo y difícil incorporar hoy aquí.

Cabe notar, sin embargo, que las afirmaciones que realizan Evers y Changeux, no son autoevidentes. Como ellos mismos afirman, la cuestión sobre si una ética universalista es deseable sigue abierta, como también la cuestión sobre cuales son los principios o reglas, que podrían tener alcance universal. Como ilustración, la noción de supervivencia de la especie que los autores proponen, aún siendo inicialmente atractiva, es demasiado amplia y, sin especificación más detallada, puede resultar peligrosa en la práctica, y compatible con la imposición de grandes injusticias. Además, si promover la supervivencia de la especie, constituye un objetivo legítimo, no está claro, al menos para mi, que deba convertirse en uno de los objetivos principales, sin ante haber debatido que es lo que hace que un objetivo particular, se convierta en uno de los objetivos fundamentales.
Arleen Salles considera que el problema es el siguiente: se puede brindar una explicación neurobiológica de la posibilidad de cambio, sin abordar cuestiones normativas, pero hablar de mejoría moral y ofrecer recomendaciones sobre como entenderla, incluso si estas recomendaciones aparecen atractivas, requiere una larga discusión ética con argumentos muy claros. En suma, si lo que está en juego es un cambio moral constructivo, y nos preocupa como promoverlo, necesitamos una discusión moral mucho más cuidadosa. Es decir, ¿qué es una regla moral? ¿cuándo es que una regla, satisface los requisitos necesarios para ser moral? ¿cuáles son dichos requisitos? Y dado que ya poseemos un grupo de reglas morales que guían nuestra conducta, cabe preguntar si efectivamente necesitamos unas nuevas. Y si la respuesta fuera afirmativa ¿por qué las necesitamos? Acaso ¿son todas las reglas morales, por las cuales guiamos nuestros comportamientos, inadecuadas? Y si no es así ¿cuáles son aquellas que debemos cambiar? ¿y sobre la base de que consideraciones debemos cambiarlas?
Los avances de las ciencias seguirán produciéndose, de manera que nos espera un largo debate, sobre los problemas morales que nos irán presentando.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 9 de Junio del 2019.

TRANSHUMANISMO O POSHUMANISMO

Durante la última campaña electoral (Autonómicas, municipales y europeas) escribí un par de veces, que me preocupaba lo poco que se hablaba de Europa y lo mucho de la alcaldía, del municipio en el que se celebraba el mitin. Entiendo perfectamente que al ciudadano de a pie, por aquello de la proximidad, lo que más le tire, le emocione, sea lo del alcalde de su pueblo. Pero al menos los líderes políticos, deberían ser muy conscientes, de que los grandes problemas que afectarán a la vida de nuestros hijos y nietos, van a depender muy poco de quien mande en San Usufructo de Abajo, e incluso de las mayorías en Madrid o Barcelona. Los grandes problemas que nos acechan, de facto algunos ya los tenemos aquí, son globales, posnacionales, y muy por encima de la capacidad política y de la comprensión, incluso, de los hoy gobiernos estatales, así que no digamos ya de los municipales.
Algo ya sabemos del medio ambiente, de la nueva revolución tecnológica, de las emigraciones masivas, de las sociedades multiculturales… pero los filósofos ya nos están advirtiendo de otros importantes problemas, como el desafío que representará convivir con la llamada inteligencia artificial, con ese mundo de sistemas inteligentes que, en cierta forma, ya es el nuestro.
Adela Cortina nos ha explicado que en ese nuevo universo, China y EE.UU. parecen moverse como pez en el agua, pero Europa no. Esto claramente será nefasto, para el progreso económico de la Unión Europea. Pero también – al tanto socialdemócratas – para la influencia que pueda tener en el futuro, nuestro modelo de Estado del bienestar, tan distinto al crudo neoliberalismo estadounidense, y a esa especie de comunismo-capitalista chino, en los que no se tienen en cuenta los derechos humanos. España y Europa deben apostar decididamente ya, sin reservas, por los sistemas inteligentes, pero ojo, desde la óptica ética que nos es propia.
Disponemos ya de interesante documentos, que han elaborado serios institutos de pensamiento, en los que se apuntan posibles marcos éticos, de una inteligencia artificial confiable en productos y servicios, convencidos de que la confianza, ha de ser la piedra angular de las sociedades, capaz de crear cohesión social. Para lograrlo habrá que unir el progreso tecnocientífico con el progreso ético. La ética será muy probablemente, la ventaja competitiva. Pero ¿qué significa “ética de la inteligencia artificial”? ¿Es la que deben practicar desde sus valores los sistemas inteligentes, es decir, las máquinas, los algoritmos, los robots, o es la ética que los seres humanos deberíamos adoptar, para servirnos de los sistemas inteligentes? Para responder a esta pregunta, varios filósofos nos dicen que es necesario distinguir entre tres tipos de inteligencia artificial, a los que corresponderían, tres tipos de cuestiones éticas diferentes.

Una de ellas sería la inteligencia superior o superinteligencia que, si existiera, superaría a la humana, de modo que las máquinas podrían sustituir al hombre. Es la modalidad que buscan transhumanistas y, sobre todo, poshumanistas, con la idea de la “singularidad”, por la que apuestan autores como Raymond Kurzweil (inventor estadounidense, además de músico, empresario, escritor y científico especializado). Se trataría de una especie nueva, y los seres humanos serían un elemento más en la cadena de la evolución, que culminaría en esos seres singulares. No guardarían relación con el superhombre nietzscheano, para quien el cuerpo es esencial. Obviamente existen profundas discrepancias, sobre si estos pronósticos van a cumplirse. Pero su sola hipótesis, ya abre un mundo de cuestiones éticas.
Los transhumanistas opinan que es un deber moral, intentar transcender la imperfecta especie humana, para crear esos seres perfectos. Pero ¿cuál sería la ética de esas máquinas? Nick Bostrom (filósofo sueco de la Universidad de Oxford) uno de los adalides del poshumanismo, aconseja integrar valores en ellas. Pero si esto fuera posible – escribe Cortina – y las máquinas aprendieran por su cuenta, poco podríamos hacer por conseguir que mantuvieran como valores, el respeto, la solidaridad o la justicia. Serían los propios sistemas superinteligentes, los que irían proponiendo sus valores. Y además, en un mundo en que es una realidad sangrante, el sufrimiento causado por las guerras, la pobreza, la aporofobia y la injusticia ¿es un deber moral invertir cantidades ingentes de recursos, en construir presuntos seres pluscuamperfectos?
Un segundo tipo de inteligencia es la general, aquella que puede resolver problemas generales. Es la típicamente humana, y justamente el objetivo de la inteligencia artificial, que, como disciplina científica, persigue conseguir que una máquina, tenga una inteligencia de tipo similar a la humana. No es nada fácil lograrlo, porque las máquinas carecen de un cuerpo biológico. Y son las vivencias personales, las que justamente nos permiten comprender e interpretar desde los contextos concretos, contando con valores, emociones y sentimientos y con sentido común.
Ahora bien, en el caso de que fuera posible, construir sistemas con una inteligencia general, se nos platearían todo tipo de cuestiones éticas, muy diferentes de las anteriores. Si se tratara de seres autónomos, tendríamos que aceptar que son personas y que, en consecuencia, sería preciso reconocerles dignidad, y exigirles responsabilidad. Tendrían derechos y deberes. Deberíamos tratarles con respeto, y serían ciudadanos del mundo político, elegibles como representantes en sociedades democráticas.

Nick Bostrom

Por último, la inteligencia especial es la propia de sistemas que realizan tareas concretas, de forma muy superior a la humana, porque cuentan con una inmensa cantidad de datos, con algoritmos sofisticados. Es lo que tenemos actualmente en diferentes ámbitos, como el sector de la salud, la predicción climatológica, la productividad y eficiencia empresariales, la comunicación, el ocio, el reconocimiento de voces humanas, y la lectura de textos o la previsión en agricultura.
Pero en todos esos casos citados, es la persona humana la que se sirve de los sistemas inteligentes, para tratar gran cantidad de datos, incluso para aprender de sus “experiencias”. Es en este tipo de inteligencia artificial, en el que actualmente nos encontramos. No se trata, pues, de una ética de los sistemas inteligentes, sino de cómo orientar de forma ética, el uso humano de estos sistemas, para resolver problemas. En este quehacer, en este menester, la UE tendría que ser pionera, uniendo al progreso tecnocientífico, un liderazgo ético, para que sea posible pasar de las excelentes declaraciones, a las efectivas realizaciones.
Pues eso.

Palma, Ca’n Pastilla a 18 de Junio del 2019.

CICERÓN Y KANT. MORAL Y DEBER

Por lo que he podido leer hasta hoy, son muchas las áreas de coincidencia entre Kant y Cicerón. Los dos pensaban que la ética estaba basada en la razón y era opuesta cualquier tipo de impulso, los dos rechazaban el hedonismo. Cicerón usaba frases como “conquistado por el placer” y “roto por los deseos”, para describir acciones que carecían de virtud o de carácter moral. Kant sostenía por su parte, que sólo eran morales las acciones realizadas únicamente por deber, mientras que una acción motivada por el placer no era moral. Así, tanto Cicerón como Kant, ofrecían una teoría de la moralidad basada en el deber.
Aunque Cicerón, al igual que Kant, consideraba que el deber y la virtud, son los conceptos fundamentales de la moralidad, el primero sostenía que todo lo que concordara con el deber resultaría, en última instancia, más placentero que lo que contradecía la virtud. A fin de cuentas, el deber, como todas las cosas, se deriva de la naturaleza:
“La naturaleza ha dotado a todos los seres animados, del instinto de defender su vida y su cuerpo, y de huir de todo lo que parezca perjudicial, de buscar por doquier y preparar, todo lo necesario para vivir, como el alimento, el albergue. Instinto común de todos los animales, es el apetito de unirse con el fin de procrear”.
Los deberes se basan, en último término, en estas tendencias. Las acciones realizadas por deber, pueden, por tanto, ser caracterizadas como “acordes con la naturaleza”. Lo que es nuestro deber es también lo que es natural, y el consejo ciceroniano de que sigamos siempre a la naturaleza, es seguramente el precepto más famoso de su filosofía moral.

Cicerón

Pero Cicerón no derivó sus deberes directamente de la naturaleza. Afirmaba que la naturaleza ha dotado de razón a los seres humanos, y la razón es su carácter esencial. Por lo tanto, los deberes están también basados en la razón. Para Cicerón no podía haber conflicto alguno, entre obedecer a la naturaleza y obedecer a la razón. Lo que es verdaderamente racional, es también natural.
Los hombres somos animales sociales, y necesitamos de los otros, no sólo para las necesidades de la vida, sino también por razones de compañía y de expansión. Necesitamos la aprobación de los demás, y la vida moral está fundamentalmente interesada por tal aprobación. No nos basta con ser tenidos por honestos o buenos, queremos también ser honestos y buenos. Los deberes deben ser derivados de ciertas “fuentes de honestidad”, que para Cicerón eran cuatro: 1) percepción de la verdad, 2) conservación de la sociedad humana, 3) grandeza y firmeza de un ánimo excelso e indomable, 4) orden y medida en todo cuanto se dice y hace. “Estas cuatro virtudes están unidas, de forma que una no puede existir sin la otra (“Sobre los deberes”).
Los deberes relacionados con la “vida comunal” tienen influencia sobre todos los otros. “Los deberes que tienen sus raíces en la sociabilidad, conforman más nuestra naturaleza, que los extraídos del aprendizaje”. Así, la firmeza del carácter sólo se revela cuando se lucha por la “seguridad del grupo”, pero no cuando lo que se persigue, es la propia ventaja de uno. Somos animales sociales, y la ética es el estudio de nosotros mismos dentro de la sociedad.
“Debe cada uno conservar escrupulosamente sus cualidades personales, no defectuosas, para guardar el decoro que buscamos. Obrar de conformidad con nuestro carácter particular, de suerte que, aunque haya otros más dignos y mejores, midamos nuestras inclinaciones con la norma de nuestra condición. Porque no es apropiado resistir a la naturaleza, ni perseguir lo que no se puede lograr” (“De Officiis”).
Lo que nuestra naturaleza sea, depende mucho de nuestro papel social. La sociabilidad o comunicabilidad es, según esto, el principio más importante del que se deriva el deber. Los deberes están así, esencialmente relacionados con el estatus social, con algo que es público, que es parte de la esfera de la “res pública” o la comunidad. Los deberes tienen poco sentido fuera de la sociedad.
Como hijo de un artesano que fue miembro de un gremio, Kant había experimentado directamente, la clase de disposición moral o “ethos” de la que Cicerón y Christian Garve (filósofo de la Ilustración, coetáneo de Kant) hablaban. Y esa disposición fue siempre, muy importante para él. Sin embargo, estimaba, no era fundamental para la moralidad. La honradez era para Kant, una forma de moralidad “meramente” externa, o una “honestidad externa”. Había comprendido con claridad, que esa virtud dependía de un orden social, y por eso la rechazaba como base de nuestras máximas. El fundamento de la obligación moral, decía Kant, no puede encontrarse “en la naturaleza del hombre, ni en las circunstancias en el mundo en que está puesto, sino que debe ser buscado ‘a priori’, únicamente en los conceptos de la razón pura”.

Kant

Una ética ciceroniana cuyos fundamentos se encontrasen en la vida común, y expresada por conceptos tales como los de la honorabilidad (“honesta”), fidelidad (“fides”), compañerismo (“societas”) y decoro (“decorum”) era demasiado superficial y afilosófica para Kant. Por esta razón, Kant terminó rechazando, no sólo a Cicerón, sino también a todos los que trataban de elaborar una ética ciceroniana. Los deberes morales, no pueden ser derivados en modo alguno, del honor o la honradez. Esos deberes están basados, en algo que reside en nosotros y sólo en nosotros mismos: el concepto del deber que se encuentra en nuestro corazón y en nuestra razón. La moralidad está referida, a lo que genuinamente somos o deberíamos ser, y eso no tiene nada que ver, según Kant, con nuestro estatus social.
Al rechazar la honorabilidad, Kant está rechazando también implícitamente, uno de los principios fundamentales de la sociedad en la que vivía. La distinción entre los diferentes estamentos, no tiene ninguna relevancia moral. Como agentes morales, todos somos iguales. Cualquier intento de defender, o justificar las diferencias sociales por apelación a la moral, debe ser rechazado igualmente. El conservador “statu quo” tiene que ser impugnado.
Kant, a mi parecer, está diciendo que también nosotros, debemos subordinar toda consideración personal, el amor a uno mismo y las pasiones, a la única meta a la que vale la pena aspirar: ser moral. Esta meta tiene poco que ver con el sentimiento, y si mucho con la razón.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 18 de Enero del 2019

VUELVE ORTEGA

La editorial Taurus, acaba de relanzar la versión corregida, de los cinco primeros volúmenes, de las “Obras completas” de D. José Ortega y Gasset. Y en septiembre se publicarán los cinco tomos restantes, y la versión digital de los 10 volúmenes.
Cuando en 1963 llegué a la Complutense para estudiar Económicas, ningún profesor, ni de refilón, nos habló de Ortega. La doctrina “oficial” en aquel entonces, era que había sido un agudo estilista, incapaz de construir un verdadero sistema metafísico, algo que por supuesto sí, eran capaces de hacer los que le dirigían ese reproche. Hoy nadie se acuerda de sus nombres. Tampoco hablábamos de él entre los estudiantes, porque su única etiqueta ideológica era el liberalismo, que por entonces se consideraba un crimen peor que el totalitarismo; y porque andábamos liados a todas horas con Sartre, Althusser, Levi-Strauss, Barthes… cuyo “compromiso” pensábamos conocer a la perfección. Para gente de mi generación del 68, la cultura y la teoría francesa, aún dominaban nuestra información y nuestro imaginario.
El 20 de Octubre de 1962, por indicación de mi padre, me había comprado “La rebelión de las masas”, y me lo había leído en los meses siguientes, sin llegar a comprender muy bien de que iban todas aquellas páginas. Aquella contraposición de las minorías selectas a las masas, nos sonaba terriblemente inoportuna. Sometidos durante cuarenta años a una “minoría selecta” de chusqueros y casposos desaprensivos, no queríamos ni oír hablar de unas élites, que nos llevaran por el buen camino. Y cuando los antiorteguianos liberaron a Ortega (nos recuerda José Luis Pardo) los orteguianos decidieron mantenerlo hibernado, como patriarca de una mitificada y ucrónica “edad de plata”. Empeñados en demostrar hasta el ridículo, que había sido más original que Sartre, Heidegger y Bergson juntos; que en realidad era feminista, autonomista, federalista y hasta algo marxista, inspirador secreto de la Transición y, desde luego, un demócrata incombustible, como si no fuera propio de buenos demócratas, dudar a veces de la República misma, especialmente en los tiempos que a él le tocaron vivir, en los que la democracia estaba plena de pistoleros y salvapatrias. Recuerdo muy bien como todavía allá por los años noventa, muchos jóvenes de mi edad, se habían acostumbrado a ver en Ortega, sólo el anacronismo en que la habían convertido, quienes intentaron salvarle de sus incorrecciones políticas.

Obras completas de Ortega, en mi biblioteca

Pero, pese a todo, Ortega ha seguido siendo la envidia de todo intelectual español. Incluso cuando Gregorio Morán abrió la veda, con su “El maestro en el erial”- escribe Pardo – su perfil seguía sobresaliendo, entre el enjambre de unos seguidores reducidos a la mediocridad, por su enorme sombra. Y para remate, después que los antiorteguianos y los orteguianos obstaculizasen su lectura, llegó el turno a los llamados “orteguescos”, aquellos que quieren ser el Ortega de nuestros días, tomando todo lo bueno del maestro y desechando lo malo.
En mi modesta opinión – y esto es lo que he intentado hacer desde hace ya años – lo único que puede liberar a Ortega, del peligro que para él han supuesto sus detractores, sus defensores y sus émulos, es la lectura desprejuiciada y libre de su pensamiento, que lo saque del formol y lo abra a la crítica y la normalización de la discusión, sobre una obra que a mi entender merece muy la pena, seguir teniendo en consideración.
Como escribe Jordi Gracia (autor de una gran biografía de Ortega) no llegaremos ha decir que Ortega hubiera sido hoy un tuitero compulsivo, pero la proliferación de sus aforismos con chispa e intención, podrían tenerlo como aficionado decoroso a ese medio guerrillero. Ortega fue en casi todo pionero y prematuro, precozmente imbuido por un optimismo vitalista de genética nietzscheana. Tenía razón, pero era prematuro. Y no basta tener razón, hay que tenerla en el momento debido. Eso desencadenó su mal más íntimo: el rencor contra quienes ni entendían, ni parecían querer entender, por donde debían ir los derroteros de la modernidad europeísta. Y de ahí nace uno de los libros que más perniciosos le fue, incluso en el propio título, “España invertebrada”, montado sobre prejuicios ¡ah con los prejuicios! y, sobre todo, sobre pasiones políticas excesivamente recientes.
Ortega creo modestamente, vibra especialmente como ensayista compulsivo, hostigado siempre por un alemán entonces aún desconocido: Heidegger, que habría de amargarle desde 1927, los dulces frutos de su filosofía de la razón vital. Y en su maravillosa “La rebelión de las masas”, ya en 1930, a las puertas de la euforia y el inmediato desengaño de la Segunda República. Obra que constituye el más contundente dicterio, contra la destrucción de las democracias liberales, a manos de las masas totalitarias rampantes, desde Italia, Alemania y la Unión Soviética.

Ha escrito Fernando Savater, que Ortega es un autor discutible. Y lo dice como un mérito, porque en filosofía los autores indiscutibles, es decir, aquellos que hay que aceptar o rechazar tal como vienen, porque no admiten la tarea de la argumentación racional (como Heidegger por ejemplo) suelen servir para poco o para demasiado. Ortega además es un semillero de ideas. Tanto si le seguimos como no, siempre abre trocha, o sea, que nunca se lee en vano. Y además es un pensador ¡laico! Lo cual en esta España ¡bendito sea Dios!
Es el talento más grande que ha tenido el pensamiento – diría incluso la literatura – español, escribió Javier Gomá. Ortega es un talento supremo, aunque puede que sin genio. Entendiendo por talento la capacidad y la inteligencia de asimilar, componer y exponer las ideas de otros. Y por genio, la capacidad de alumbrar ideas nuevas.
Como afirmó Amelia Valcárcel, a Ortega le debemos por lo menos dos cosas importantísimas: 1) fabricó de arriba abajo el vocabulario filosófico español, algo que el castellano, por falta de tradición, no tenía; y 2) abrió el pensamiento español a tradiciones foráneas, a las que se había resistido.
Y finalmente recordar lo que dice de Ortega Adela Cortina: La herencia de Ortega sigue siendo hoy estimulante. Su diseño de una razón vital, histórica y narrativa; la concepción de la ética como “moralita”, que es un explosivo tan potente como la dinamita, y no moralina empalagosa; la convicción de que la moral es aspiración y proyecto, y no un arma arrojadiza, que sirve para tachar a los demás de inmorales; y la necesidad de cultivar la excelencia en la vida pública, para construir una buena política.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 13 de Agosto del 2017.

REFLEXIONES EN EL MASSANELLA. "LA VIDA EN TORNO".

Para desintoxicarme del chute de política que llevo encima, acudí, una vez más, a mis “cuadernos de campo”, en los cuales, además de las anotaciones referidas a las rutas de montaña, aparecen espaciados algunos pensamientos sobrevenidos, aquí y allá, sobre temas ajenos al itinerario que estaba recorriendo. Y me encontré unas anotaciones efectuadas el 6 de Diciembre del 2006, en la cima del Massanella, que ahora he ampliado.
Escribía Ortega en “Notas de andar y ver”: “Quisiéramos de algún modo, fijar alguna de aquellas cosas que pasan a escape, como si tuvieran una cita allá lejos, con alguien que no somos nosotros. A este fin llevamos un cuadernito y un lápiz; apuntamos unas breves palabras, y cuando un día, andando el tiempo, las leemos, el paisaje, la palabra, la fisonomía que desapareció adquiere cierta supervivencia, una como espectral vida, que conserva de la real vagos ecos, remotos latidos”.
Todos nuestros actos, y un acto es el pensar, barrunto, van como preguntas o como respuestas, referidos siempre a aquella porción del mundo, que en cada instante existe para nosotros. Nuestra vida es como un diálogo, del que el individuo es sólo un interlocutor, el otro es el paisaje, lo circunstante ¿Cómo entender el uno sin el otro? La biología, al menos parte de la misma, busca la unidad orgánica, no en el cuerpo aislado frente a un medio homogéneo, e idéntico para todos, sino en el todo funcional que constituye cada cuerpo y su medio (“Ideas para una concepción biológica del mundo”. Jacobo von Uexcüll).
Y cuanto más profunda y personal sea en nosotros la actividad que realizamos – como ahora yo el montañismo – más exclusivamente se refiere a una parte del mundo y sólo a ella, que tenemos delante de nosotros (el entorno del Massanella en este momento). A veces hallamos en nuestra acción, una como zozobra y titubeo. Los franceses lo expresan muy finamente con el vocablo dépaysé, hemos perdido el contacto con nuestro paisaje. Y como nos han quitado la otra mitad de nuestro ser, sentimos el dolor de la amputación, en la mitad que nos queda. Pero recuperemos la serenidad, y devolvamos a nuestros pensamientos el fondo en que nacieron. Recuerdo que así lo hicieron algunos filósofos. Descartes no se olvidó de contarnos, que su nuevo método reformador de la ciencia universal, se le ocurrió una tarde en el cuarto-estufa de una casa germánica. Y Platón en “Fedro”, nos presenta a Sócrates y su amigo dialogando en una siesta canicular, al margen del Iliso, bajo el frescor de un alto plátano, en tanto que sobre sus cabezas, las cigarras helénicas vertían su rumor.

Son estos pensamientos, producto de una jornada deambulando en solitario por las laderas del Massanella, un día a comienzos de Diciembre, que es por esta zona tiempo muy revuelto. El otoño fugitivo se resiste a morir y se revuelve hosco, haciendo que su retaguardia dé unas últimas embestidas, al joven invierno invasor. El combate se realizaba sobre la testuz granítica del macizo. Había en lo alto un amplio jirón de purísimo azul, a quien ponían cerco las nubes blancas. Nubes que llegaban rápidas y se amontonaban en turbulencia guerrera. Son nuestra nubes españolas – habría dicho mi querido Ortega – que se encrespan en telones verticales, poblando el cielo de un entusiasmo barroco; son las mismas que nuestros orífices, ponen detrás de las cabezas inclinadas de los Cristos, nubes de gloria y de triunfo tras la muerte.
Pero había ese día en el Massanella un tremendo ser, todo ímpetu y coraje, pasión y voluntad, que sojuzgaba por entero el paisaje. Era el viento, el viento indomable. Bajaba del norte allá a lo lejos, arrollándolo todo. Y se rompía la frente contra la cara septentrional de la cima. Viento que, no en vano, ha sido siempre para la imaginación humana símbolo de la divinidad, del puro espíritu.
“A mí me encanta el viento – escribe Steiner – muchísimo. Ser un “luftmensch” (alguien que flota en el aire) me permite cruzar océanos, continentes, y descubrir una parte de este mundo fascinante, en el que nuestra vida es tan breve”. Ariel, el ángel de las ideas, caminaba precedido de ráfagas. Así mientras por materia entendemos lo inerte, buscamos con el concepto de espíritu, el principio que triunfa de la materia, que la mueve y la agita, que la informa y la transforma y, en todo instante, pugna contra su poder negativo, contra su trágica pasividad. Y, en efecto, hallamos en el viento una criatura que, con un mínimo de materia, posee un máximo de movilidad: su ser es su movimiento, su perpetuo sostenerse a sí mismo, transcender de sí mismo, derramarse más allá de sí mismo. Y esto es, de uno u otro modo, en definitiva, el espíritu: sobre la mole muerta del universo, una inquietud y un temblor.
Y mi extasiada mente pasó, sin puente ni pasarela, quizá cabalgando el viento, de un filósofo (Ortega) a un pintor (El Greco). Un pintor que siempre me ha fascinado, desde que, allá por los años cincuenta, con mis padre y hermanos, visitamos en Toledo la Casa del Greco y la Iglesia de Santo Tomé, con el famoso “Entierro del Conde de Orgaz”. Y un par de años después, cuando haciendo el servicio militar, me pasé un fin de semana arrestado, y me leí de un tirón la obra de Marañón “El Greco y Toledo”, mi amor por el pintor se convirtió en eterno. El Greco se pasó la vida, pintando muertes y resurrecciones. No concebía la existencia en forma de pasividad. Los hombres de sus retratos tienen almas fosforescentes, prestas a fenecer en una última llamarada. De ahí, puede, mi rápida trasmisión de Ortega al Greco, bajo el impetuoso viento del Massanella.

En la cima del Massanella

En los cuadros del Greco, hacen las figuras gestos que, al pronto, no entendemos. No son, en efecto, los que se emplean en los usos ordinarios del vivir. ¿Quiero decir que no son reales? No. Es que nuestra nativa propensión a no creer en lo heroico, nos lleva a dudar de la realidad de estos gestos, en que se expresan acciones ejemplares y sentimientos esenciales. Una especie de “plebeyismo” ambiente, nos mueve a medir la vida, con el metro de nuestras horas inertes. Los gestos, decía, son reacciones a lo que se ve y se oye, al paisaje entorno.
La actitud de San Mauricio (cuadro: “San Mauricio y la Legión Tebana”) es la actitud ética por excelencia. La bondad o maldad de que habla la ética, es siempre la bondad o maldad de una volición, de un querer. No las cosas son buenas o malas, sino nuestro querer o nuestro no querer. En el uso ordinario de la vida, cuando decidimos querer algo, no pretendemos decir que si quedáramos solos en el mundo, ese algo y nosotros estaríamos satisfechos. No: nuestro querer ese algo, consiste en que nos parece necesario para otra cosa, la cual queremos, a su vez, para otra. De estas cadenas de voliciones, en que un querer sirve a otro querer, se compone el tejido de nuestra habitual existencia.

Mas ¿qué semejanza puede existir entre ese querer lo uno para lo otro, con aquel en que queremos algo por ello mismo, sin finalidad ninguna? Nuestro querer “negociante”, nuestra “voluntad a la inglesa” – Ortega pensaba que el “utilitarismo” era la moral inglesa – había colocado las cosas todas en cadenas interminables, donde cada eslabón es un medio para el próximo, y, por tanto, tiene el valor relativo del lugar que ocupa en la cadena. Más este querer de nueva y más pura índole, arranca de la cadena una cosa y, solitaria, sin ponerla en relación con nada, por ella misma la afirma. Frente a esta actitud de nuestra voluntad, todas las demás actitudes adquieren un sentido meramente económico, donde las cosas se desean como medios. El querer ético, en cambio, hace de las cosas fines, conclusiones, últimas fronteras de la vida. Deja de ser nuestro espíritu una pluralidad de individuos elementales, cada cual con su pequeño afán egoísta, que es preciso contentar. Entra en ejercicio lo más profundo de nuestra personalidad, y reuniendo todos nuestros poderes dispersos, haciéndonos solidarios con nosotros mismos, siendo entonce y sólo entonces verdaderamente nosotros, nos ligamos al objeto querido sin reservas ni temores. De suerte que no nos parecería soportable vivir nosotros, en un mundo donde el objeto querido no existiera.
La mayor parte de los hombres, no hacemos sino querer en el sentido económico de la palabra: resbalamos de objeto en objeto, de acto en acto, sin tener el valor de exigir a ninguna cosa, que se ofrezca como fin a nosotros. Escribía Ortega: “Hay un talento del querer, como lo hay del pensar, y son pocos los capaces de descubrir, por encima de las utilidades sociales que rigen nuestros movimientos, su querer personalísimo. Solemos llamar vivir, a sentirnos empujados por las cosas, en lugar de conducirnos con nuestra propia mano”.
Cuando todo nuestro ser quiere algo – sin reservas, sin temores – cumplimos con nuestro deber, porque es el mayor deber de la fidelidad con nosotros mismos. Una sociedad en la que cada individuo, tuviera la potencia de ser fiel a sí mismo, sería una sociedad cuasi perfecta. ¿Porqué, que significa lo que llamamos “hombre íntegro”, sino un hombre que es enteramente él, y no un zurcido de compromisos, de caprichos, de concesiones a los demás, a la tradición, al perjuicio?

Palma. Ca’n Pastilla a 9 de Julio del 2016.