SÍ, LA SOCIALDEMOCRACIA PUEDE TENER FUTURO

En contra de lo que está pasando en Europa, o en parte de ella, soy de lo que creen en las posibilidades de futuro, de una opción reformista como es la socialdemócrata. Sí, sí, no me olvido, soy un optimista antropológico. Pero, en el peor de los casos, no soy el único. Hay buenos filósofos y analistas políticos, que también han señalado, no hace tanto, que se trata de una opción ético-política, que puede estar a la altura de las circunstancias históricas, de la segunda década del siglo XXI, y con vocación de futuro a medio y largo plazo.
En una fecha tan próxima, como la del pasado año, Emilio Martínez Navarro, de la Universidad de Murcia, nos recordaba como la gran filósofa Adela Cortina, había ido elaborando su propia propuesta de filosofía política en uno de sus libros (“Justicia cordial”). Se trata de una propuesta que hunde sus raíces, en las aportaciones de la ética discursiva, de mis estimados Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, la noción hegeliana de “reconocimiento recíproco”, y algunos elementos valiosos, que proceden de la tradición filosófica de nuestro propio país, Ortega, Zubiri y Aranguren especialmente. A mi modesto entender, se trata de una propuesta original, atractiva y, sobre todo, viable.
Como creo que muchos recordaremos, al menos los que ya peinamos canas, en los años ochenta y noventa del pasado siglo, se llevó a cabo en España una interesante polémica, en torno a la renovación ideológica de la socialdemocracia, en la que participó de forma brillante la doctora Cortina.
En dicha polémica, frente a las propuestas de renovación de la socialdemocracia, que mantuvieron los partidarios de recurrir, casi exclusivamente, a la teoría de la justicia de Rawls, Cortina propuso la recuperación del modelo de “socialismo neokantiano”, que hunde sus raíces en autores como Karl Vorländer (neokantiano de Marburgo) y se prolonga en el socialismo clásico español, y en las aportaciones de Apel y Habermas.

A juicio de Cortina, la renovación que proponían sus interlocutores, centrada en un supuesto y vago “individualismo de izquierdas”, convertiría a la socialdemocracia en una opción tan cercana al liberalismo, que prácticamente quedaría diluida en él. Para Cortina, quien entienda el socialismo en la línea de Habermas “como una forma de vida que posibilita la autonomía y la autorrealización en solidaridad”, debería optar por un “personalismo solidario”, atento al carácter personal – autónomo – de los hombres, y a la solidaridad que constituye su elemento vital.
Adela Cortina insistía en que, si un partido político quisiera asumir, la tarea de encarnar una moral racional crítica, que acoge en su seno lecciones de las tradiciones liberales y socialistas, tendría que admitir que no basta con un pretendido “individualismo cooperativo”, sino que es preciso formar a las personas en la “autonomía solidaria”, evitando caer en un colectivismo homogeneizador, o bien en un individualismo carente de toda base racional. De este modo, una socialdemocracia que se precie, levantaría la bandera de una solidaridad consecuente, que no se quede en meras declaraciones retóricas, para las campañas electorales.
Ahora bien, pensamos algunos, la profundización de la democracia, en la que consistiría una socialdemocracia con futuro, no estriba en extender el mecanismo de las votaciones y la regla de las mayorías, a los diferentes ámbitos de la vida social – tal como pretenden los partidarios de una democracia asamblearia - sino en construir una sociedad, en la que se promueva la ética de las instituciones, teniendo muy presente los fines de la organizaciones e instituciones, que conforman la compleja vida social contemporánea. Se trata, más bien, de profundizar en los fines propios de todas y cada una, de dichas organizaciones e instituciones, los fines por los que cobran sentido su existencia.
De ahí que el fomento de las éticas aplicadas, sea uno de los pilares fundamentales, de las propuestas ético-políticas de la doctora Cortina. No se trata únicamente, de que la ética sea el núcleo de la política socialdemócrata (lo que plantaría algunos problemas con las tesis de Weber), sino que también ha de ser el núcleo de la actividad económica y empresarial, de la actividad sanitaria, de la educativa, de las profesionales, y de todas las demás actividades legítimas, que conforman la vida social.

Emilio Martínez Navarro

Los que somos lectores suyos, recordaremos que a partir de la publicación, en 2007, de su “Ética de la razón cordial”, la profesora Cortina viene insistiendo en la dimensión emocional, cordial, que ha de contemplar cualquier propuesta ética y política, que pretenda estar a la altura de la época en que vivimos. En este contexto es en el que aparece su insistencia, en que la aplicación del principio de la ética de la razón cordial al ámbito de la política, proporciona una peculiar teoría normativa de la democracia. Se trata de una “democracia radical comunicativa”. Escribe Cortina: “Perfeccionar los mecanismos de representación, para que la democracia sea auténtica; dar mayor protagonismo a los ciudadanos; tratar de asegurar a todos unos mínimos económicos, sociales y políticos; y propiciar el desarrollo de una ciudadanía activa, dispuesta a asumir con responsabilidad su protagonismo”.
En resumen, y a mi modo de verlo, la doctora Cortina ha elaborado una propuesta de renovación de la socialdemocracia, que insiste en el carácter ético que ha de tener, una política que aspire a ganarse el respeto y la legitimidad del presente y del futuro, tanto en sus bases teóricas – que han de estar bien ancladas en la defensa de la dignidad innegociable de todas las personas, especialmente de las más vulnerables – como en sus propuestas prácticas – que no han de confundir la democratización de la sociedad, con la extrapolación ilegítima y homogeneizadora de la regla de la mayoría – como también, y especialmente, en la necesaria coherencia entre la teoría y la praxis.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 31 de Agosto del 2019.

MÁS ALLÁ DE LAS "ALDEITAS LOCALES"

El apego de Adela Cortina a la Modernidad, a la Ilustración, y a considerarla, con Habermas, un proyecto inconcluso y no un proyecto fracasado, frente a lo que sostienen, tanto los premodernos, como los posmodernos, es lo que la impulsa – según Fernanda Henriques, de la Universidad de Évora – a iniciar una búsqueda incesante del “universal” posible. Legitimar la posibilidad del “universal” es, para Cortina, una necesidad de la filosofía, pero, sobre todo, un imperativo ético.
“En una Aldea Global, el egoísmo es actitud pasada de moda, como lo son las pequeñas endogamias, los vulgares nepotismos y amiguismos, las aldeitas locales, la defensa de “los míos”, “los nuestros”, sea en política, sea en la economía, en la universidad o en el hospital.
Ante retos universales, no cabe sino la respuesta de una actitud ética universalista, que tiene por horizonte, para una toma de decisiones, el bien universal, aunque sea preciso construirlo desde el bien local”.
La polémica del “universal” es, sin duda, una de las cuestiones más acuciantes del marco filosófico contemporáneo, sobre todo para quienes consideran imprescindible, el compromiso cívico de la filosofía. Sin embargo, Adela Cortina llega a hablar de universalismo mínimo, y Celia Amorós de universalismo asintótico. ¿Por qué?
Para comprenderlo debemos tener en cuenta, las distintas críticas que se han propuesto, con referencia a la dimensión totalitaria de la racionalidad moderna, desde las clásicas de Adorno y Horkheimer hasta las feministas y, más recientemente, desde el pensamiento denominado “poscolonial”. En lo esencial, esas críticas denuncian, por un lado, el carácter abstracto del concepto de “universal” de la Ilustración y, por otro, su dimensión eurocéntrica.

Adela Cortina

En una conferencia impartida en 1996, Paul Ricoeur desarrolló una reflexión en torno a los conceptos de “universal” y de “histórico”, tomándolos como núcleo del debate contemporáneo, en el que participaban americanos y europeos. Debate suscitado, tanto por la “Teoría de la justicia” de John Rawls, como por “La ética del discurso” de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, y que gira en torno a la posibilidad o imposibilidad, de formular principios universales, cuya aplicación sea independiente, de la diversidad de las personas, comunidades y culturas.
Pero para Adela Cortina, la posibilidad del “universal” es un imperativo ético. Alguien que como ella, elabora todos los procesos argumentativos, para defender la dimensión racional de la vida ética, en el sentido de basar en argumentos, las motivaciones y las razones de la acción humana, rescatando la racionalidad práctica, del campo de lo subjetivo y de lo puramente emocional, donde muchos planteamientos quieren arrinconarla, está claro que tiene que empeñarse en demostrar: “que si la universalidad es necesaria, para configurar una ética al servicio de la justicia, entonces esa universalidad tiene que ser posible”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 5 de Septiembre del 2019.

LA CIENCIA EN UNA SOCIEDAD LIBRE (I)

En 1994 se publicó un libro muy interesante, referido a un tema que actualmente llama mi atención (filosofía política y filosofía de la ciencia), pero que en su día me pasó desapercibido. Me refiero a “La ciencia en una sociedad libre” de Paul Feyerabend.
Feyerabend llegaba a la conclusión, de que el éxito de una investigación no se da por la medida en la que se aplican las reglas y fórmulas generales, es más, ni siquiera se conoce explícitamente el método con el que se logró. Me recuerda a Einstein cuando decía: “La imaginación es más importante que el conocimiento”.
Pero Einstein no es el único con el que compartía ideas Feyerabend, con su maestro Popper también lo hacía, esto se ve reflejado en una de las frases más célebres del mismo “Soy profesor de método científico, pero tengo un problema: el método científico no existe”. La historia misma, lo sabemos, está llena de accidentes y curiosos eventos, lo que demuestra la complejidad de las circunstancias reales, y el carácter impredecible de las cosas. Por esto mismo, la idea de un método fijo para cualquier evento sería incongruente. Sin embargo, hay un principio, me parece, que puede ser contemplado en cualquier circunstancia: todo sirve.
Hay que considerar por añadidura, que muchos filósofos de la ciencia, estuvieron empeñados también en cuestiones políticas, y que difícilmente podríamos trazar una separación radical, entre ambas cuestiones. Sin ir más allá, podemos recordar los casos de Otto Neurath y Karl Popper. Por otro lado, autores que solemos considerar como pensadores políticos o sociales – en mi caso claramente Jürgen Habermas – tienen también un considerable interés, para la filosofía de la ciencia.
En un cierto sentido, lo que Alfredo Marcos ha propuesto en llamar “filosofía política de la ciencia”, sería un campo de estudio muy reciente, casi más un proyecto que una realidad. Pero, en otro sentido, las raíces intelectuales de la misma llegan muy lejos en el tiempo, y las podemos rastrear en algunos de los más prestigiosos filósofos actuales y no tan actuales.

Pero no se trata de que la dicha filosofía política de la ciencia, se tenga que considerar como una nueva súper-especialización de la filosofía, sino precisamente de lo contrario, de un intento de crear un nuevo foco interpretativo, en zonas de solapamiento y diálogo entre disciplinas filosóficas añejas, que no pueden permanecer separadas por más tiempo. Y ello por un motivo doble. Por un lado, los problemas tradicionales del pensamiento político (la justicia, la libertad, la legitimidad, la democracia…) se presentan hoy en conexión inevitable con la tecnociencia. Dependen en gran medida de cómo se regule ésta, temas como el acceso a los bienes que la misma produce, y la distribución de los riesgos que genera. Por otro lado, la tecnociencia se entiende, cada vez más, como acción humana, lo cual ha forzado una ampliación de la filosofía, hacia cuestiones prácticas, de manera que los problemas clásicos sobre la racionalidad y el realismo, comienzan a ser tratados bajo la forma de la razón práctica. En palabras de López y Velasco: “Resulta indispensable que la filosofía, y en particular la filosofía de la ciencia, asuma la tarea de analizar críticamente, las condiciones que harían compatible el desarrollo de la ciencia y la tecnología, con el fortalecimiento de la democracia”.
La progresiva confluencia entre filosofía política y filosofía de la ciencia, se ha visto favorecida por los cambios ocurridos recientemente, en al ámbito de la tecnociencia y en el ámbito político-social y, a raíz de ellos, en la propia naturaleza que ha sido, por decirlo de forma suave, “politizada”.
Analicemos de forma más detenida, esos procesos citados:
a) Que la ciencia se ha convertido, al menos desde la Segunda Guerra Mundial, en un complejo hecho social, es un hecho bien sabido que, me parece, no requiere mayores demostraciones. Recordemos pero, que la condición eminentemente social de la producción científica, así como el gran poder de influencia, que la ciencia tiene sobre la propia sociedad, tanto mediante las aplicaciones tecnológicas, como mediante las imágenes del mundo que propone, hacen que la reflexión filosófica sobre la ciencia, no pueda permanecer ajena por más tiempo a la perspectiva política. Y viceversa, la filosofía política y social no ha podido por menos, que ocuparse de la tecnociencia, ya que se trata de unos de los más poderosos, factores de configuración social.
b) Los cambios en ciencia y tecnología no están determinados, dependen de la voluntad de las personas. En el mejor de los casos, de una voluntad expresada democráticamente. En consecuencia parecería sensato, el establecimiento de “políticas científicas”. Políticas para promover e impulsar, el desarrollo científico y tecnológico.
c) De las transformaciones tecnocientíficas y sociopolíticas, se han seguido también, transformaciones en la propia naturaleza. Ya no es sólo la “polis”, la que está en el seno de la naturaleza, sino la naturaleza la que ha sido incluida dentro de la “polis”. Hoy, por decirlo con las palabras de Hans Jonas, buena parte de la naturaleza, ha caído bajo nuestra responsabilidad. O dicho de otro modo, una buena parte de la naturaleza, se ha convertido en una cuestión política. Por ello no es raro, que la reflexión sobre las ciencias de la naturaleza, especialmente sobre las ciencias biológicas y ambientales, se haya convertido, en cierta medida, en una reflexión política.

d) Por los escritos de Karl Popper, algunos aprendimos que la ciencia y la tecnología, conviven necesariamente con la incertidumbre. Si los ideales modernos de certeza científica se hubiesen cumplido íntegramente, entonces un supuesto método científico sería hoy nuestra brújula, guiaría con seguridad la acción humana en todos los terrenos y, especialmente, en el de la política. Pero, para bien o para mal, no fue así. La conciencia de incertidumbre que hoy nos acompaña, exige unas relaciones horizontales entre la ciencia y la política. Pide comunicación entre ambas en plano de igualdad.
e) Por último, resulta muy importante el debate sobre la racionalidad, que se viene manteniendo desde mediados del siglo XX. En los últimos años, hasta donde mi saber alcanza, algunos filósofos de la ciencia han trabajado en un modelo de racionalidad, que aproxima mucho la ciencia y la política (ver Alfredo Marcos) un modelo no-algorítmico, pero alejado al mismo tiempo del polo irracionalista. Un modelo de racionalidad que recuerda mucho, lo que tradicionalmente se ha tenido por sensatez política, que no está lejos de la idea de prudencia, ni de la propia idea de “razón cordial”, tal y como la presenta Adela Cortina.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 15 de Junio del 2019.

(continuará en una segunda parte)

TRANSHUMANISMO O POSHUMANISMO

Durante la última campaña electoral (Autonómicas, municipales y europeas) escribí un par de veces, que me preocupaba lo poco que se hablaba de Europa y lo mucho de la alcaldía, del municipio en el que se celebraba el mitin. Entiendo perfectamente que al ciudadano de a pie, por aquello de la proximidad, lo que más le tire, le emocione, sea lo del alcalde de su pueblo. Pero al menos los líderes políticos, deberían ser muy conscientes, de que los grandes problemas que afectarán a la vida de nuestros hijos y nietos, van a depender muy poco de quien mande en San Usufructo de Abajo, e incluso de las mayorías en Madrid o Barcelona. Los grandes problemas que nos acechan, de facto algunos ya los tenemos aquí, son globales, posnacionales, y muy por encima de la capacidad política y de la comprensión, incluso, de los hoy gobiernos estatales, así que no digamos ya de los municipales.
Algo ya sabemos del medio ambiente, de la nueva revolución tecnológica, de las emigraciones masivas, de las sociedades multiculturales… pero los filósofos ya nos están advirtiendo de otros importantes problemas, como el desafío que representará convivir con la llamada inteligencia artificial, con ese mundo de sistemas inteligentes que, en cierta forma, ya es el nuestro.
Adela Cortina nos ha explicado que en ese nuevo universo, China y EE.UU. parecen moverse como pez en el agua, pero Europa no. Esto claramente será nefasto, para el progreso económico de la Unión Europea. Pero también – al tanto socialdemócratas – para la influencia que pueda tener en el futuro, nuestro modelo de Estado del bienestar, tan distinto al crudo neoliberalismo estadounidense, y a esa especie de comunismo-capitalista chino, en los que no se tienen en cuenta los derechos humanos. España y Europa deben apostar decididamente ya, sin reservas, por los sistemas inteligentes, pero ojo, desde la óptica ética que nos es propia.
Disponemos ya de interesante documentos, que han elaborado serios institutos de pensamiento, en los que se apuntan posibles marcos éticos, de una inteligencia artificial confiable en productos y servicios, convencidos de que la confianza, ha de ser la piedra angular de las sociedades, capaz de crear cohesión social. Para lograrlo habrá que unir el progreso tecnocientífico con el progreso ético. La ética será muy probablemente, la ventaja competitiva. Pero ¿qué significa “ética de la inteligencia artificial”? ¿Es la que deben practicar desde sus valores los sistemas inteligentes, es decir, las máquinas, los algoritmos, los robots, o es la ética que los seres humanos deberíamos adoptar, para servirnos de los sistemas inteligentes? Para responder a esta pregunta, varios filósofos nos dicen que es necesario distinguir entre tres tipos de inteligencia artificial, a los que corresponderían, tres tipos de cuestiones éticas diferentes.

Una de ellas sería la inteligencia superior o superinteligencia que, si existiera, superaría a la humana, de modo que las máquinas podrían sustituir al hombre. Es la modalidad que buscan transhumanistas y, sobre todo, poshumanistas, con la idea de la “singularidad”, por la que apuestan autores como Raymond Kurzweil (inventor estadounidense, además de músico, empresario, escritor y científico especializado). Se trataría de una especie nueva, y los seres humanos serían un elemento más en la cadena de la evolución, que culminaría en esos seres singulares. No guardarían relación con el superhombre nietzscheano, para quien el cuerpo es esencial. Obviamente existen profundas discrepancias, sobre si estos pronósticos van a cumplirse. Pero su sola hipótesis, ya abre un mundo de cuestiones éticas.
Los transhumanistas opinan que es un deber moral, intentar transcender la imperfecta especie humana, para crear esos seres perfectos. Pero ¿cuál sería la ética de esas máquinas? Nick Bostrom (filósofo sueco de la Universidad de Oxford) uno de los adalides del poshumanismo, aconseja integrar valores en ellas. Pero si esto fuera posible – escribe Cortina – y las máquinas aprendieran por su cuenta, poco podríamos hacer por conseguir que mantuvieran como valores, el respeto, la solidaridad o la justicia. Serían los propios sistemas superinteligentes, los que irían proponiendo sus valores. Y además, en un mundo en que es una realidad sangrante, el sufrimiento causado por las guerras, la pobreza, la aporofobia y la injusticia ¿es un deber moral invertir cantidades ingentes de recursos, en construir presuntos seres pluscuamperfectos?
Un segundo tipo de inteligencia es la general, aquella que puede resolver problemas generales. Es la típicamente humana, y justamente el objetivo de la inteligencia artificial, que, como disciplina científica, persigue conseguir que una máquina, tenga una inteligencia de tipo similar a la humana. No es nada fácil lograrlo, porque las máquinas carecen de un cuerpo biológico. Y son las vivencias personales, las que justamente nos permiten comprender e interpretar desde los contextos concretos, contando con valores, emociones y sentimientos y con sentido común.
Ahora bien, en el caso de que fuera posible, construir sistemas con una inteligencia general, se nos platearían todo tipo de cuestiones éticas, muy diferentes de las anteriores. Si se tratara de seres autónomos, tendríamos que aceptar que son personas y que, en consecuencia, sería preciso reconocerles dignidad, y exigirles responsabilidad. Tendrían derechos y deberes. Deberíamos tratarles con respeto, y serían ciudadanos del mundo político, elegibles como representantes en sociedades democráticas.

Nick Bostrom

Por último, la inteligencia especial es la propia de sistemas que realizan tareas concretas, de forma muy superior a la humana, porque cuentan con una inmensa cantidad de datos, con algoritmos sofisticados. Es lo que tenemos actualmente en diferentes ámbitos, como el sector de la salud, la predicción climatológica, la productividad y eficiencia empresariales, la comunicación, el ocio, el reconocimiento de voces humanas, y la lectura de textos o la previsión en agricultura.
Pero en todos esos casos citados, es la persona humana la que se sirve de los sistemas inteligentes, para tratar gran cantidad de datos, incluso para aprender de sus “experiencias”. Es en este tipo de inteligencia artificial, en el que actualmente nos encontramos. No se trata, pues, de una ética de los sistemas inteligentes, sino de cómo orientar de forma ética, el uso humano de estos sistemas, para resolver problemas. En este quehacer, en este menester, la UE tendría que ser pionera, uniendo al progreso tecnocientífico, un liderazgo ético, para que sea posible pasar de las excelentes declaraciones, a las efectivas realizaciones.
Pues eso.

Palma, Ca’n Pastilla a 18 de Junio del 2019.

CASI 90 AÑOS DE ÉTICA COMUNICATIVA

Nos recordaba ayer Adela Cortina, que mañana martes (día 18) su gran mentor Jürgen Habermas (con el que trabajó en la Universidad de Francfort) cumple ya 90 años. Las celebraciones por su cumpleaños se están produciendo por todas partes. Y no es para menos, pues se trata de uno de los filósofos esenciales del siglo pasado y del presente. Y, a la vez, de un intelectual altamente comprometido, con la tarea de fomentar el uso de la razón en el espacio público.
Recordemos en esa efemérides, que Habermas ha forjado propuestas de gran calado: la “teoría de la acción comunicativa”, que descubre la entraña dialógica de los seres humanos, y extrae de ella consecuencias para diseñar una esfera pública polifónica; una teoría crítica de la sociedad; una ética comunicativa; y una reflexión sobre el Estado democrático de derecho, inevitablemente posnacional.
En estos días en que vuelve a la palestra, el debate sobre la necesidad de la filosofía, para humanizar la vida, pensadores como Habermas nos muestran de forma palmaria, que el quehacer filosófico es menester y fecundo, para dotarnos de marcos desde los cuales comprender el mundo, interpretarlo y transformarlo a mejor.
Según ha contado el propio Habermas, alguna que otra vez, dos han sido las raíces vitales de su marco filosófico: una operación en el paladar sufrida de niño, y que le dejó alguna dificultad a la hora de expresarse y, ya al inicio de su vida académica, la decepción que le causó la filosofía alemana, marcada entonces por la huella de Heidegger. Según su relato, la intervención quirúrgica le condenó a un cierto aislamiento, que le llevó a experimentar la necesidad imperiosa de la comunicación. Pues las personas no somos individuos aislados, sino en vínculo con otras, en una relación básica de reconocimiento recíproco.
Esta es la clave de la teoría de la acción comunicativa, que permitió a Habermas aportar a la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort, el camino que buscaban Horkheimer y Adorno desde los años sesenta, para poner fin al imperio de la razón instrumental. Esa racionalidad comunicativa, que insta a construir la vida desde el diálogo y el entendimiento mutuo, de quienes se reconocen como interlocutores válidos.

Jürgen Habermas

Pero igualmente la experiencia del rechazo en la infancia, apunta a una ética vigorosa, tejida de sentimiento y razón. En la vivencia del rechazo, afloran la conciencia de vulnerabilidad y de injusticia, dos emociones que abren el mundo moral, porque la humillación es inaceptable cuando yo la sufro, y cuando tengo razones para defender, que nadie debería padecerla. Por eso las virtudes de la ética comunicativa, son la justicia y la solidaridad.
En estos tiempos en que el emotivismo domina el espacio público desde los bulos, la posverdad, los populismos esquemáticos, las propuestas demagógicas, las apelaciones a emociones corrosivas… urge recordar que las exigencias de justicia son morales, cuando entrañan razones que se pueden explicitar, y sobre las que cabe deliberar abiertamente. Y sobre todo, que el criterio para discernir cuando una exigencia es justa, no es la intensidad del griterío en la calle o las redes, sino que consiste en comprobar, que es lo que satisface intereses universalizables.
Volviendo al inicio, la segunda de las raíces biográficas de Habermas, es la traumática experiencia de los Juicios de Núremberg y, muy especialmente, el momento en el que su amigo y maestro Karl-Otto Apel, puso en sus manos en 1953, un ejemplar de la “Introducción a la metafísica” de Heidegger, que era el maestro a distancia. Heidegger justificaba el nazismo, como un “destino del ser”, una coartada que eximía de cualquier responsabilidad personal. Inmediatamente Habermas le pidió públicamente explicaciones, pero el silencio de Heidegger, le mostró claramente que la filosofía alemana de la época, no podía procurar recursos para la crítica. Autores como Heidegger, Schmitt, o Jünger, despreciaban a las masas y exaltaban al individuo arrogante y extraordinario. Era la miseria del supremacismo nacionalista, empeñado en hacer de la lengua, un símbolo de identidad excluyente, en vez de reconocerle el papel que le es propio, el de la comunicación entre personas iguales en dignidad.
En los años ochenta pasados, Habermas terciaría en la llamada “disputa de los historiadores”, sobre el pasado nacionalsocialista. Y defendería la tesis de Sternberger, del “patriotismo constitucional”, que se reclama de la tradición de la Revolución Francesa, no del nacionalismo romántico, adicto a identidades excluyentes. Para el filósofo alemán, el patriotismo constitucional es el único razonable, pues supone el triunfo de los valores de un Estado social y democrático de derecho. Hoy ya no hay alternativa a las orientaciones universalistas.
Desde allá por los años ochenta, más o menos cuando yo entré en contacto con su obra, Jürgen Habermas ha continuado incansable, en la tarea de fomentar una esfera pública polifónica, desde la teoría y la práctica. Y viene interviniendo en todo tipo de debates, oficiando en todos ellos como un intelectual, consciente de que no debe utilizar su influencia para alcanzar el poder, pues no deben confundirse influencia y poder.
Habermas es un humanista, que dialoga con las propuestas relevantes de la filosofía y de las ciencias sociales, pero también con las naturales, en asuntos como la biotecnología, o defensa de la libertad frente a corrientes neurocientíficas, que hoy resucitan el positivismo de los sesenta, y apuestan de nuevo por el determinismo, cuando es la libertad el núcleo de la sociedad abierta (repasar a Popper).

Desde ese humanismo, entiendo yo, que la apuesta por el cosmopolitismo incluyente, a través de la vía europea, sigue siendo la gran opción. Habermas nos recordó unas palabras de Krause de 1871: “Debes ver a Europa como tu patria mayor y más próxima, y a cada europeo como tu compatriota, en el nivel superior más próximo”. Un proyecto común de Europa – añadiría el propio Habermas – “no puede ser derribado en el último momento, por egoísmos nacionales”.
Adela Cortina nos relata, que Habermas y Marcuse se preguntaban, cómo explicar la base normativa de la teoría crítica, pero que Marcuse no respondió hasta la última ocasión en que se encontraron, dos días antes de su muerte, ya en el hospital: “¿Ves?” le dijo. “Ahora ya sé en que se fundan, nuestros juicios de valor más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros” (Ver “Ética de la razón cordial” de Adela Cortina).
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Junio del 2019.

ALGUIEN A QUIEN PODER ODIAR

Se preguntaba el otro día Paco Tomás ¿qué nos está pasando? Parecería como si, casi repentinamente, nos encontráramos habitando en una sociedad que se crece en la enemistad, que parece revalorizarse creando vínculos contra alguien, en lugar de construir puentes. Es como si una especie de complejo de inferioridad que nos ha sobrevenido, nos empujara a necesitar alguien a quien odiar para poder legitimarnos, para recobrar autoestima.
Y eso ocurre a la vez en América, en Europa y en España. Y da igual si estamos tratando de los derechos humanos o las modas estéticas. Todo es susceptible de ser odiado. Localizar un enemigo, parece justificar no ya mi lucha, sino también mi lugar en el mundo. Odiar al diferente, odiar al gay, odiar al catalán, odiar al español, odiar al musulmán, odiar a los turistas… Odiar para permanecer. Siento como si me hubieran empujado a tierra de nadie, a un espacio inclemente, árido y solitario, que nos han reservado a los pocos y extraños seres, que aún no creemos en el pensamiento único.
He hablado en las últimas semanas, y recomendado su relectura, del libro de Stefan Zweig “El mundo de ayer. Memorias de un europeo”. En él recuerda Zweig, el comienzo del siglo XX, desde el peculiar observatorio en el que había vivido como austriaco, judío, humanista y pacifista. Y nos relata como los jóvenes educados en la Austria imperial, en un ambiente seguro y estable, creían periclitado cualquier episodio de barbarie, y no veían en el futuro sino signos de progreso.

Stefan Zweig

Pues bien, como nos recordaba el Marzo pasado, la gran Adela Cortina, ese relato nos resulta muy familiar, a quienes hemos vivido la experiencia de la transición española a la democracia. En los años setenta del siglo pasado, creíamos haber ingresado en la senda del progreso social y político. Quedaban atrás por fin, pensábamos, los enfrentamientos violentos tan comunes a nuestra historia. Hoy sin embargo, casi nos obligan a pensar, que las semillas de la vuelta atrás, pueden estar ya sembradas.
Una de esas semillas, como bien sabemos los conocedores de nuestra historia, es la del triunfo de los discursos del odio. Quien recurre a ese tipo de discursos, pretende estigmatizar determinados grupos, y abrir la veda para que puedan ser tratados con hostilidad. Según Cortina, quizá “odio” no sea el término más adecuado, para referirse a las emociones – siempre las malditas emociones – que se expresan en esos discursos, como la aversión, el desprecio y el rechazo, pero sí se trata, en cualquier caso, de ese amplio mundo de las fobias sociales, que no son otra cosa que patologías sociales, que a estas altura ya deberíamos haber superado: la xenofobia, la supremacía nacionalista, la misoginia, la homofobia, el desprecio al “otro”, al diferente… Ya me aburre recordar las veces que he advertido, del peligro de las emociones como pauta en la política.
Es un viejo dilema, sí, pero aquí lo tenemos de nuevo: el conflicto entre la libertad de expresión que, por supuesto, es un bien preciado en cualquier sociedad abierta (reléase a Popper), y la defensa de los derechos de los colectivos, objeto del odio, tanto a su supervivencia, como al respeto de su identidad, a su autoestima. Por decirlo con palabras de Amartya Sen, la libertad es el único camino hacia la libertad, y extirparla es el sueño de todos los totalitarismos.
El derecho al reconocimiento de la propia dignidad, es un bien innegociable en cualquier sociedad con suficiente inteligencia, como para percatarse de que el núcleo de la vida social, no lo forman individuos aislados, sino personas en relación, en vínculo de reconocimiento mutuo. Personas que cobran su autoestima, desde el respeto que los demás les demuestran. Y desde esta perspectiva, los discursos intolerantes que proliferan estos días en las redes, están causando un daño irreparable. Están abriendo un abismo entre el “nosotros”, de los que andan convencidos erróneamente de su estúpida superioridad, y el “ellos” de aquellos a los que, con la misma estupidez, consideran inferiores.

Adela Cortina

Muchos nos preguntamos casi a diario, por los criterios para distinguir entre el discurso procaz y molesto, pero protegido por la libertad de expresión, y los discursos que atentan contra bienes constitucionales. La ley, con ser imprescindible, no es suficiente. Porque el conflicto entre libertad de expresión y el discurso del odio, no se supera sólo intentando averiguar hasta donde es posible dañar al otro sin incurrir en delito. Después de Habermas ya sabemos que las libertades personales, también la de expresión, se construyen “dialógicamente”. El reconocimiento recíproco de la igual dignidad, es el auténtico cemento de una sociedad democrática. Tomando de Ortega la distinción entre “ideas” y “creencias” – que consiste en reconocer que las ideas las tenemos, y en las creencias estamos – podríamos convenir que convertir en creencia la idea de la igual dignidad, es el modo ético de superar los conflictos, entre los discursos del odio y la libertad de expresión, porque quien respeta activamente la dignidad de otra persona, difícilmente se permite dañarla.
Reforzar y cultivar a diario nuestro “êthos” democrático, es el modo de superar los conflictos entre la libertad de expresión y los derechos de los más vulnerables. Porque de eso se trata en cada caso, de defender los derechos de quiénes son socialmente más vulnerables, y por eso se encuentran a merced, de los socialmente más poderosos.
Pues eso. Al loro los que insultan en las redes sin respeto alguno a los demás.

Palma. Ca’n Pastilla a 4 de Octubre del 2017.