NO ES UNA NUEVA BIOFRAFÍA

La pasada semana los titulares de los medios de comunicación, anunciaba una “nueva” biografía de Habermas. Me extrañó, porque yo no había sabido nada de ello, y sigo muy de cerca todo los que se publica sobre el filósofo alemán. Y, efectivamente, cuando te adentrabas en el texto, no se trataba de una “nueva” biografía, sino de la traducción al castellano (en “Trotta”), de la que publicó en 2014 su discípulo Stefan Müller-Doohm (que también lo había sido de Adorno y Horkheimer). Yo me la leí en 2014, tan pronto como Gallimard la publicó en francés.
Inicialmente, de jovencito, Habermas había pensado en estudiar medicina. Pero según fue comprendiendo, el pasado poco ejemplar del que su familia había formado parte, se decidió por la filosofía. Sus padres le habían alistado, con diez años, en las juventudes hitlerianas. Y su propio padre, afiliado al parido nazi, terminó en las cárceles estadounidenses, como prisionero de guerra. La impresión que le causaron, los crímenes descritos en los Juicios de Nuremberg, la falta de autocrítica de sus conciudadanos, y el miedo a que Alemania, recayera en el delirio, que había partido por la mitad la historia de la humanidad, le llevaron al estudio de la filosofía, y a participar activamente, en todas a grandes polémicas intelectuales, del último medio siglo. En casi todas ellas, Habermas ha tenido algo que decir. Se enfrentase a quien se enfrentase.
En 1953, cuando ultimaba su tesis doctoral, Habermas recibió un regalo de manos de su amigo Karl-Otto Apel: el nuevo libro de Martin Heidegger. Se trataba de “Introducción a la metafísica”, recopilación de las clases que el autor de “Ser y tiempo”, había impartido en Friburgo en 1935. La redición del mismo, no contenía nota aclaratoria alguna. Y las apelaciones en el mismo, a “la verdad y la grandeza internas de este movimiento” (se refería al nacionalsocialismo) indignaron a Habermas.

Aquel “curso impregnado de fascismo”, llevó a Habermas a enviar un artículo al “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, cuyo título lo decía todo: “Pensando con Heidegger contra Heidegger”. Uno (Heidegger) tenía entonces 63 años, el otro (Habermas) 24. Más que el desprecio del viejo profesor por el igualitarismo democrático, lo que más molestaba al joven, era su negativa a la autocrítica. Heidegger tardó dos meses en contestar. Lo hizo en una carta al “Die Zeit”, para aclarar que el movimiento a que se refería no era el nazi, sino el encuentro entre el hombre y la técnica. Sonaba demasiado a salida por la tangente. Habermas retornó a la palestra, para incidir en que su reproche, no se refería tanto a 1933 (fecha en que Heidegger se afilió al partido nazi), como a su negativa a reconocer su error, a partir de 1945. “La discusión acerca del comportamiento político de Martin Heidegger – escribía Habermas en 1995 – no puede ni debe servir al propósito, de una difamación y desprecio sumarios. Como nacidos después, no podemos saber como nos habríamos comportado nosotros en esa situación de dictadura”.
Jürgen Habermas publicó su primer artículo largo, en la prestigiosa revista “Merkur”: “La dialéctica de la racionalización”. En él analiza la alienación que generan, tanto el trabajo en cadena, como el consumo sin freno. Y avisa: la “cultura de las máquinas” terminará dominando nuestra vida. Cada día estaremos más lejos de la naturaleza y del resto de los seres humanos. ¡Hace ya seis décadas de aquel aviso!
En 1956, Habermas ingresó en el Instituto de Investigación Social (IIS) – que pasaría a la historia de la cultura como Escuela de Fráncfort – como ayudante de Theodor Adorno, y sin sueldo los seis primeros meses. La relación entre ambos siempre fue cordialísima. No sucedió lo mismo con Max Horkheimer co-director del Instituto, a quien le irritaba de tal manera, la militancia pacifista y antinuclear, del nuevo ayudante, que pidió a Adorno que lo despidiera. Adorno, que no se doblegó a ello, pensaba que tal animosidad se debía, a que el veinteañero le recordaba a Horkheimer, su propio pasado socialista, del que había renegado.
Habermas se describe a sí mismo, como “anti-anticomunista”. Yo no soy marxista, decía, en el sentido de que haya creído en el marxismo, como si fuera un certificado de patente. Pero el marxismo me dio, añadía, el estímulo y los medios analíticos, para investigar cómo se desarrollaba la relación, entre democracia y capitalismo. Y, seguramente por eso se centró, a partir de la década de los sesenta, en la necesidad de “domesticar” al capitalismo, con una democracia garantizada por un Estado de derecho, con “rostro social”.

En 1979, el francés Jean-François Lyotard publicó un “informe sobre el saber” en la sociedad postindustrial, cuyo título cobraría fama: “La condición posmoderna”. Conceptos como conocimiento, libertad y progreso quedaban estigmatizados, como grandes relatos destinados a legitimar, una autoridad intelectual y política caducas. Habermas respondió rápidamente, a lo que calificó de “pensamiento neoconservador”, con una vehemente defensa de los valores de la razón ilustrada. También él tenía un título afortunado: “La modernidad; un proyecto inacabado”. En su opinión, sobre la línea antimoderna francesa – que lleva de Bataille a Derrida, pasando por Foucault – “pende el espíritu de un Nietzsche, redescubierto en los años setenta”.
En 1981 con 52 años, Habermas termina la que es seguramente su obra más importante: “Teoría de la acción comunicativa”. En sus dos tomos, sintetiza sus investigaciones filosóficas y sociológicas, para defender los valores del acuerdo, el consenso y el mutuo entendimiento. No se trata, sostiene Habermas, de buscar la verdad al margen de los intereses, sino de rastrear el modo en que las ideas de verdad, libertad y justicia, están “constitutivamente insertas” en las estructuras del lenguaje. Los fundamentos de una sociedad, no pueden proceder de un más allá metafísico – religioso, político o económico – sino del lenguaje que comparten sus ciudadanos: “La verdad no existe en singular”. De ahí la fe de Habermas en la democracia deliberativa. Y en lo que, más tarde, denominará “patriotismo constitucional”.
Habermas cumplió 90 años el pasado junio, convertido en un icono de la cultura mundial.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Abril del 2020.

LA IZQUIERDA HEGELIANA

Los llamados “jóvenes hegelianos”, continuando con la labor de su maestro Hegel, tomaron a su cargo el problema que para la modernidad, estriba en encontrar en ella misma sus propias garantías históricas. Trabajando en ello, fijaron lo que iba a figurar en el futuro en su orden del día: la crítica de una razón insondable centrada en el sujeto, la cuestión del compromiso de los intelectuales y, finalmente, el deseo responsable de conceder la justa parte a la revolución, y a la continuidad histórica.
Por su apuesta en favor del futuro práctico de la filosofía, engendraron dos partidos opuestos, aunque respetuosos con los temas tratados y las reglas del juego, y no dispuestos a abandonar el discurso de la modernidad, para refugiarse en la autoridad de modelos del pasado. No se trataba de integrar en el discurso filosófico de la modernidad, el recurso a las verdades religiosas y metafísicas, tal como podría haber exigido un viejo conservadurismo, pues lo que era “vieja Europa” había perdido todo su valor. Siendo cierto que al “partido del movimiento”, se oponía el “partido de la inercia”, del orden establecido, todo lo que éste quería conservar, era la dinámica propia de la sociedad burguesa, transformando la tendencia al “statu quo”, en adherencia neoconservadora a una movilización, que se produciría de todas formas.
Con Nietzsche y el neo romanticismo, un tercer participante en el discurso, se enfrenta a los dos antagonistas anteriores, y cuyo propósito es expulsar, espalda contra espalda, a los radicales y neo conservadores, arruinando así el proyecto de la razón, al cual los dos anteriores movimientos se seguían agarrando. O lo que es lo mismo, despojando la crítica de la razón de su genitivo subjetivo, esperando de este modo, superar el uno por el otro.
A día de hoy estaríamos bien dispuestos, a pensar que este discurso, en su totalidad, está hoy ya muy lejos de nosotros, y a declarar obsoleta esta puesta en escena del siglo XIX. Y sin embargo hoy son todavía numerosos, estos proyectos que tienden a encarecer, una vez más, el juego de los excesos recíprocos.
Karl Löwitz (filósofo alemán de origen judío) fue uno de los primeros discípulos de Heidegger, y luego uno de sus grandes detractores. Jürgen Habermas (“Perfiles filosófico-políticos”) examina en profundidad la obra de aquel: “Die Hegelsche Linke” (“La izquierda hegeliana”).

 Karl Löwitz

Löwitz encontraba en estos hegelianos de izquierdas, unos contendientes potentes y, sin embargo, un espíritu en ellos, que le era más afín que el de Heidegger. Entendía que la significación sistemática y revolucionaria de Marx, no se reduce a haber puesto a Hegel cabeza abajo, y haber transformado el historicismo metafísico en materialismo histórico, estribaba más bien, en su opinión, en que Marx superó la filosofía como tal, al querer realizarla. Esta superación tuvo lugar de manera programática por medio de Marx, sí, pero estaba ya preparada y abonada por Feuerbach y Stirner, Ruge y Hess, Bauer y Kierkegaard…
Löwitz reconoce que los hegelianos de izquierda, siguen llamándose “filósofos”, pero piensa que ya no son amantes de la sabiduría, ni de una contemplación que se baste a sí misma. Ya no creen en la “teoría” filosófica, como actividad humana suprema, por ser la más libre, ni en su fundamentación a partir de la “necesidad que tenemos de la ausencia de necesidad”. El punto de partida de los “últimos filósofos”, son las necesidades prácticas que derivan de las situaciones sociales y políticas y, en general, de los problemas de la época. No piensan en lo que siempre es, y en lo que permanece igual a sí mismo, sino en las exigencias cambiantes del momento histórico. El espíritu se convierte para ellos en “espíritu de los tiempos” (Zeitgeist). Todavía filosofan, pero lo hacen contra la contemplación pura, y al servicio práctico del movimiento histórico. El “mundo” se convierte en “mundo del hombre”, y la “sabiduría” en conocimiento del movimiento histórico. Y la verdad de este conocimiento se prueba, a partir de la relevancia que tiene para la actualidad.

No soy en absoluto un experto sobre marxismo. Pero sé lo suficiente, para recordar que en virtud de su tendencia práctico-histórica, es un contradictor radical de la filosofía y, al mismo tiempo, la forma más extrema e instructiva de un pensamiento radicalmente histórico. Si esta disputa entre marxismo y filosofía, no ha sido percibida siempre – o sólo lo ha sido por razones no filosóficas, por razones práctico-políticas – como una pugna entre la filosofía y la no filosofía, la razón de esta falta de claridad – opina Löwitz – hay que buscarla en la filosofía misma que, por su parte, con el abandono de la diferencia entre praxis y teoría, y con el abandono del primado de esta última, ha perdido la buena conciencia con respecto a sí misma.
Desde Aristóteles hasta Hegel, la teoría ha excluido del centro de su interés lo relativo, aun cuando fuera lo más rico en relaciones; lo fugaz, aunque fuera lo más actual; lo contingente, aunque fuera lo más apremiante. En cambio, la crítica de los Jóvenes Hegelianos, centra su interés en todo ello, interés que, por consiguiente, se convierte en práctico, y se compromete con una reflexión, sobre su propia situación histórica inalienable, reflexión que responde a la experiencia de la relevancia absoluta de lo relativo, lo pasajero y lo contingente. Löwitz por su parte – nos recordaba Habermas – critica esa experiencia como un presupuesto dogmático. Y lo hace, mostrando la conexión que en la historia del pensamiento, se da entre la fe cristiana en la creación y el concepto de existencia, que de Pascal a Heidegger y Sartre, pasando por Kant, Kierkegaard y Nietzsche, no hace sino recibir una forma cada vez más extremada.
Pero comoquiera que fueran las cosas en la historia del pensamiento, lo cierto es que esta argumentación, sólo puede resultar concluyente, desde los propios presupuestos de Löwitz, bien dogmáticos por cierto. Primero: que la historia se determina y transforma, según las pautas de la comprensión ontológica, del mundo dominante en cada caso. Segundo: que la historia transcurre según el modelo romántico, de una caída desde un principio verdadero, hasta un final que se ensombrece de manera progresiva. Y Tercero: que basta una simple reflexión de la visión posgriega del mundo, para dejar convicta a la tradición histórica como tal, de su falta de sustancia, y a la historia en su conjunto, de su progresiva decrepitud.

Pero ¿no podría ser al revés? se preguntaba Habermas ¿No podría ocurrir más bien, que esa conexión que muestra Löwitz, entre la fe cristiana en la creación y la autocomprensión crítica, de una conciencia histórica centrada en lo práctico, obtuviera su validez justo del hecho de que es la secularización, o sea, la desmitologización de los artículos de la fe, la que saca a la luz el momento de la verdad del mito? Si el mundo natural, en el que la especie humana mantiene y conduce su vida es contingente en su conjunto, entonces la historia humana es el proceso de una creación “recuperada”. Sobre el suelo de la naturaleza, en el mundo natural y “sobrepasándolo”, la historia es la formación del mundo humano, por obra misma del hombre. El mito de la creación, así leído, ni siquiera tendría que ser ya, incompatible con el naturalismo pagano.
Para mi no deja de ser irónico, que la crítica de Löwitz coincida con la crítica que de la religión hacen los Jóvenes Hegelianos, en la afirmación de que la época poscristiana, puede borrar de un plumazo el cristianismo: que es posible superar de un salto, tanto la tradición del pensamiento escatológico, como la pretensión racional de sus motivos secularizados, y superara así, en el sentido de una negación simple, la base hermenéutica de cómo nos comprendemos a nosotros mismos. La crítica que hace Löwitz, de la conciencia que los Jóvenes Hegelianos desarrollan de la dialéctica histórica, se revela de esta manera, como una secularización de la crítica, que aquellos hacen de la religión; y su apología de la visión natural del mundo, no sería más que una devolución de la antropología de Feuerbach, a la dimensión cosmológica. Suponiendo, eso sí, que Feuerbach hubiera en algún momento, pensado filosóficamente.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 20 de Agosto del 2019.

EL MILITANTE HABERMAS

Según diversos autores, cabe concebir el pensamiento habermasiano en su conjunto, como un ingente intento de guiar racionalmente el camino de la “praxis” o, si se prefiere, de orientar la acción política en las complejas sociedades contemporáneas. La actitud militante, quizá pueda sorprender a quienes aún mantengan de Jürgen Habermas, la imagen de un típico profesor universitario encerrado en su torre de marfil, aislado con sus libros y papeles de todo lo que sucede en el mundanal ruido. Puede incluso chocar, a aquellos que tengan una somera idea del desarrollo de su trayectoria vital. Es cierto que, si bien sus intereses políticos resultan bastante notorios, tan solo se le conoce una breve fase de intervención directa en la arena política, y fue con ocasión de los acontecimientos estudiantiles del 68, de los que estos días se cumple el medio siglo. Mostró en aquellos días una cierta afinidad ideológica, con los planteamientos de los estudiantes que participaban el las revueltas de Fráncfort, y tomó parte activa en las largas y masivas asambleas que por entonces tuvieron lugar. En este contexto, se enfrentó a los grupos más radicales, a los que tildó con dureza de “fascistas de izquierda”, en virtud del proceso de dogmatización ideológica del que adolecieron, y que incluía elementos autoritarios y estalinistas. De hecho, algunos de estos grupos luego dieron lugar, a la emergencia de asociaciones claramente terroristas.
Sin embargo, las intervenciones de Habermas de carácter político en los medios de comunicación, han sido constantes, incluso antes de iniciar su vida académica. Un dato quizá menos conocido de su biografía, es el hecho de que su primera actividad para ganarse la vida, fueron colaboraciones como periodista autónomo (“freelance”) publicadas en diversas cabeceras alemanas de los años cincuenta. Asimismo no ha dejado de participar como invitado en infinidad de foros, organizados por partidos políticos – especialmente por el SPD – por sindicatos o por asociaciones ciudadanas. Con un inquebrantable “espíritu deportivo”, considera que verse envuelto en duras polémicas, “va de soi” con el oficio, ya que forma parte de la función crítica de la filosofía o, en terminología kantiana, del “uso público de la razón”, llamar la atención sobre las tendencias y los peligros de ciertas formas de pensar, con el objeto de poner en guardia a la ciudadanía, frente a los riesgos que pueda abrigar una determinada posición teórica.

Jürgen Habermas

En todo caso Habermas ha sido siempre muy consciente de que, a diferencia del político profesional que desempeña un puesto en la gestión del día a día, el intelectual disfruta de esa clase especial de libertad, que consiste en no tener que dar una respuesta inmediata, en tener tiempo para poder reflexionar y escuchar con más atención, las opiniones de los demás. Pero asimismo muy consciente, de que este lujo posee también su reverso: la responsabilidad indeclinable, de tener que contribuir a la formación de la voluntad común y, por tanto, de emitir públicamente sobre los asuntos de interés para la ciudadanía, una opinión razonada que no siempre puede resultar complaciente con los poderes constituidos. Y de que no obstante, este compromiso de producir y distribuir recursos cognitivos y reflexivos, no le otorga al intelectual el derecho de presentarse a sí mismo, como orientador de los destinos de la sociedad, en calidad ya sea de “consejero de príncipes” o de “ideólogo de la protesta”.
Precisamente por asumir plenamente y con toda seriedad esta misión del intelectual, la obra de Habermas es no sólo la obra de un filósofo, de un sociólogo o de un teórico de la modernidad, sino la obra de alguien que, en un país en el que se siente una y otra vez la negra sombra de la contrailustración, y de la regresión a planteamientos etnocéntricos, siempre ha defendido pública y firmemente posiciones ilustradas, convirtiéndose en el más cualificado portavoz de la “izquierda intelectual alemana”. Pero a pesar de sus innegables vínculos con el pensamiento de izquierdas, visibles en el afán de iluminar desde la reflexión teórica, la acción política de los movimientos sociales, Habermas no se considera el albacea intelectual de ningún legado, ni político ni teórico. Su obra adopta nítidos perfiles propios, en nada reducibles a los de la condición de epígono.

A mi modo de verlo, la singularidad de Habermas quizá dimane más bien, de una actitud global de carácter preteórico, que podría calificarse, digo yo, como el “rasgo afirmativo” de su pensamiento. A diferencia de sus maestros, con excepción de Marcuse, no se detiene nunca en el momento negativo de la crítica, sino que adopta una estrategia intelectual que posibilita el planteamiento no voluntarista, de propuestas constructivas. Desde su perspectiva, la teoría social debe proceder a identificar, en las estructuras normativas de las sociedades – en particular en las prácticas políticas – partículas y fragmentos ya encarnados de una “razón existente”, para luego poder reconstruirlos reflexivamente, con el objeto de que resulte factible remitirse a ellos como potencial emancipador. Encontrar tales asideros resulta crucial, dado que hoy sólo cabe concebir el inconcluso proyecto normativo de la modernidad, como un proyecto postmetafísico y secularizado, desprovisto además de cualquier garantía, que una concepción metahistórica pudiera aportar.
Estas convicciones, es mi modesta opinión, imprimen al planteamiento teórico práctico de Habermas, un señalado sesgo posibilista, y revelan asimismo la certeza de que las soluciones “sub specie aeterintatis”, no resultan acordes con la condición humana y que, por tanto, hay que actuar en el marco inmanente de la historia humana, sin aplazar nada para el final de los tiempos. Este rasgo distintivo se manifiesta en dos aspectos básicos de su teoría social, tanto a la hora de establecer un adecuado diagnóstico de las patologías sociales de la modernidad, como en el momento de ofrecer una terapia oportuna – aunque no una panacea – mediante la propuesta democrática, de un ámbito social de comunicación y discusión, libre de coacciones.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 9 de Mayo del 2018.

INTERPRETANDO EL MUNDO

Como historiador, mi especialización y mi pasión, es la Época Contemporánea. Pero leyendo el otro día al gran hispanista John H. Elliott, aprendí, con placer, algunas reservas al respecto.
Interpretar el mundo contemporáneo es una parte legítima, deseable y apasionante, por supuesto, de la labor histórica. Pero, nos advierte Elliott, no constituye su totalidad, y es necesaria una buena disposición y capacidad, para ver ese mundo desde una variedad de puntos de vista, y con una clara conciencia de las alternativas, respecto al paradigma dominante. Si, por ejemplo, definimos ese paradigma en términos del avance progresivo de la ciencia, el racionalismo y la secularización, es probable que la búsqueda de la “modernidad”, nos conduzca a un callejón sin salida. Como los procesos globales de finales del XX y principios del XXI, parece que van dejando bastante claro, cuanto más fuerte es el énfasis en la secularización, mayores son las probabilidades de un renacer religioso. El progreso de la ciencia, tiene su antítesis en el avance del fundamentalismo. Y el supranacionalismo de un mundo de corporaciones y organizaciones multinacionales, es desafiado por el resurgir de las fuerzas “irracionales” del nacionalismo a la antigua. El pasado tiene un modo inquietante de regresar para trastornar el presente. Y cuando se echa a la Historia a la fuerza por la borda, se puede contar con que volverá.

Si el estudio del pasado tiene que tener algún valor, este reside en su capacidad tanto de revelar las complejidades de la experiencia humana, como de advertir contra la opción de descartar, como si no tuviera ninguna importancia, los senderos que se siguieron sólo en parte, o no se tomaron nunca. En alguna curva del camino, dice Elliott, pueden volver a aparecer de repente ante nuestra vista. Admitir que el presente está lleno de sorpresas, exige un reconocimiento similar, de que el pasado lo fue igualmente, a ojos de quienes lo vivieron, lo vivimos.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 26 de Agosto del 2016.

Los enemigos de la Modernidad

El ensayista y profesor universitario Ignasi Boada, acaba de publicar un nuevo libro “Els límits del nostre món” en Papers d’Estudi. En el mismo narra la genealogía de la Modernidad, desde su aparición hasta nuestros días, y cuyo punto de llegada ya se anuncia en el subtítulo del libro: “La insuperable fragilitat de la raó moderna”. Parece que la Modernidad, la Ilustración, se hubiera puesto de moda, al menos en círculos intelectuales, pues de Anthony Pagden también acaba de publicarse un nuevo libro, del cual escribiré un día de estos: “La Ilustración. Y por qué sigue siendo importante para nosotros” (Alianza), que es una continuación del muy conocido de este mismo autor: “La Ilustración y sus enemigos”.

Ignasi Boada

Nos explica Boada como las llamadas “guerras de religión” (un periodo de más cien años, a caballo de los siglos XVII y XVIII) luchas fanáticas para imponer verdades irreconciliables, dejaron al descubierto la incapacidad de las religiones, para guiar las inquietudes morales y espirituales del continente. Indicaron claramente que la verdad, ya no se podía ir a buscar entre las confesiones en pugna, que habían demostrado no ser sino máquinas de odio y destrucción. Y en este terrible discurrir por la incertidumbre, el racionalismo encontró su momento histórico. La posibilidad de abordar el conocimiento con las herramientas del empirismo, la deducción y las matemáticas, fue adquiriendo un prestigio creciente en la búsqueda de una moral emancipatoria del dogma, y en la concepción de una teología que libera a Dios, del peso de intervenir en los asuntos terrenales y permite, en consecuencia, la exploración de un conocimiento positivo, independiente de la revelación. No olvidemos que el siglo XVII, el de Hobbes, Locke, Descartes, Pascal y Leibnitz, es también el siglo en que la consciencia individual llega a su estado de madurez y, también, el siglo en qué, en la obra de Isaac Newton, la ciencia hará valer su autoridad para dar cuenta de los fenómenos naturales. Todo este movimiento despeja el camino hacia la Ilustración, establece los fundamentos del Estado de derecho, y conduce a un mundo nuevo, regido por la confianza absoluta en la razón, y en el pensamiento científico que de la misma deriva.
Pero la Modernidad, que ha proporcionado al mundo occidental, las herramientas para construirse, ha tenido desde sus orígenes, críticos, detractores y enemigos mortales, que han puesto en evidencia sus puntos débiles. Algunos de estos enemigos surgen de sus propias entrañas: la razón, desprovista de una reflexión profunda sobre los fundamentos y las consecuencias de sus actos, llevó a Auschwitz y al gulag.

En nuestro tiempo, el principal enemigo de la Modernidad es el hombre exigente y despreocupado, que nos descubrió Ortega y Gasset en “La rebelión de las masas” (1929) y que, ya en el siglo XXI, provisto de todos los juguetes tecnológicos del presente, puede enriquecer su afán de despreocuparse de las cosas, desviando continuamente la atención. Los ilustrados estaban convencidos de que accediendo a la educación y a la información, se crearían ciudadanos capaces de garantizar la democracia, pero el primer requisito no ha sabido hacer frente de modo conveniente, a la hipertrofia del segundo: si hace trecientos años, el problema era el de cómo hacer circular la información, ahora el problema es como detener el torrente de información inútil, que tiene ocupados a los ciudadanos las veinticuatro horas del día. Como escribe Boada, no hay fast-thinking. Ni la cultura de la imagen, ni la avalancha de los mensajes digitales, pueden sustituir el discurso verbal como fuente del pensamiento crítico, y sin el pensamiento crítico nos volvemos a condenar a la destrucción. Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 31 de Diciembre del 2015.