Leyendo a G.E. Moore

Leyendo a G.E. Moore
Ca'n Pastilla 27 Marzo 2016

jueves, 19 de septiembre de 2019

MELANCOLÍA DEL FRACASO

En esta tendencia de hoy en día, a una recurrente melancolía de la rememoración de lo fracasado, y de una evocación, cada vez más evanescente, de los momentos de felicidad, el sentido histórico, me temo, corre el riesgo de atrofiarse y no percibir, en consecuencia, los progresos, por débiles que sean, que se vienen produciendo. Por supuesto, estos progresos generan sus propias regresiones, pero es en ellas justamente – apuntaba Jürgen Habermas – donde prende la acción política.
La crítica que Walter Benjamin hacía del progreso “vacío”, ya atacaba a un reformismo sin alegría, cuyo sensorio lleva ya demasiado tiempo embotado, como para poder seguir percibiendo la diferencia, entre las mejoras en la reproducción de la vida y una vida plena, o mejor, una vida que no resulte fallida. Pero esta crítica sólo sería radical, si lograra hacer visible esa diferencia, en el seno mismo de esas mejoras de la vida, que no deberíamos menospreciar. Esas mejoras, es cierto, no crean recuerdos nuevos, pero pueden disolver recuerdos viejos y malditos. Las negaciones lentas y graduales de la pobreza, e incluso de la opresión, hay que admitirlo, son negaciones que no dejan huella: alivian pero no llenan, pues sólo un alivio capaz de interiorizarse y rememorarse, constituiría una etapa preliminar de la plenitud. En vista de ello, nos encontramos hoy con dos posiciones llevadas al extremo: la “contrailustración”, apoyándose en antropologías pesimistas, pretende estar en conocimiento, de que las imágenes utópicas de la plenitud, son ficciones útiles para la vida de una criatura, finita, que nunca podrá transcender su simple vida, en la dirección de una vida buena. Por el contrario, la teoría dialéctica del progreso, se halla demasiado segura del pronóstico, de que el logro de la emancipación, significa también plenitud. La teoría benjaminiana de la experiencia, si pasara de ser simple cogulla, a núcleo del materialismo histórico, podría oponer a la primera posición a que nos hemos referido, una esperanza fundada, y a la segunda, una duda profiláctica.
Walter Benjamin
“Emancipación” significa en las sociedades complejas, una transformación participativa, de las estructuras administrativas de decisión ¿No podría algún día una humanidad emancipada, encararse consigo misma en los espacios ampliados de una formación discursiva de la voluntad y verse, sin embargo, desprovista de la luz en la que fuera capaz de interpretar su vida como una vida buena? La venganza de la cultura, explotada durante milenios para la legitimación del dominio, radicaría entonces, en el instante mismo de la superación de represiones ancestrales, en que ya no llevaría en su seno, sin duda alguna, ninguna violencia, pero tampoco ningún contenido. Y sin el aporte de esas energías semánticas, a las que se refiere la crítica salvadora de Benjamin, las estructuras del discurso práctico, implantadas al final con todas sus consecuencias, se revelarían desiertas.
Me refiero a que – en la óptica de Habermas – un concepto matizado de progreso abre una perspectiva que, lejos de acobardarnos, puede dotar de mejor puntería a la acción política. Pues en unas circunstancias históricas, que ya no nos permiten pensar racionalmente en la “Revolución”, y que nos sugieren expectativas, de largos y persistentes procesos de conmoción social, no nos queda otra que cambiar la idea de revolución, como proceso de formación de una nueva subjetividad. La hermenéutica conservadora-revolucionaria de Walter Benjamin, que descifra la historia de la cultura, desde el aspecto de ponerla a salvo para el momento mesiánico, puede indicarnos un camino.
Jürgen Habermas
Pero una teoría de la comunicación lingüística, que quiera integrar las ideas de Benjamin – al menos hasta donde yo alcanzo, que no es tanto – tendría que pensar de manera conjunta, dos párrafos de Benjamin. Me refiero a su afirmación, de que “existe una esfera de concierto humano, hasta tal punto exenta de todo dominio, que es enteramente inaccesible al poder; la esfera propiamente dicha del entendimiento, esto es, el lenguaje”. Y a una advertencia suya relacionada con lo anterior: “Pesimismo en todos los frentes por supuesto. Y sobre todo desconfianza, desconfianza contra todo entendimiento entre las clases, los pueblos y los individuos. Y eso sí, una ilimitada confianza en la IG Farben (Entre 1933 y 1945 la explotación de los obreros alemanes voluntarios, forzados o esclavos y el monopolio químico tenía un nombre: IG Farben. Después de la derrota alemana las potencias victoriosas acabaron con el trust. Así nacieron BASF, Hoechst o Bayer, pero IG Farben siguió existiendo hasta ayer) y en el pacífico perfeccionamiento de la Luftwaffe”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Agosto del 2019.


jueves, 12 de septiembre de 2019

LA POLÍTICA. ACCIÓN Y DISCURSO (Y II)

Sobre el tema de la acción y el discurso, que comentábamos en la anterior entrada, sería conveniente explicar que la Época Moderna, no fue la primera en denunciar la “ociosa inutilidad de la acción”, del discurso en particular y de la política en general. La exasperación por la triple frustración de la acción – no poder predecir su resultado, la irrevocabilidad del proceso, y el carácter anónimo de sus autores – es casi tan antigua como la historia misma. Siempre ha supuesto una gran tentación, tanto para los hombres de acción, como para los de pensamiento, encontrar un sustituto a la acción, con la esperanza de que la esfera de los asuntos humanos, escapara de la irresponsabilidad moral y fortuita, inherente a una pluralidad de agentes. La notable monotonía de las soluciones propuestas, a lo largo de la historia, da testimonio de la elemental simplicidad de la materia. Hablando en términos generales, todas las soluciones propuestas, siempre buscan refugiarse de las calamidades de la acción, en cualquier actividad en que un hombre sólo, aislado de los demás, sea dueño de sus actos, desde el comienzo hasta el final. Este intento de reemplazar el “actuar” por el “hacer”, es manifiesto en el conjunto de argumentos contra la democracia, que, cuanto más consistente y razonado sea, se convierte en alegato contra la esencia misma de la política.
Las calamidades de la acción, derivan de la condición humana de la pluralidad, condición “sine qua non” para ese “espacio de aparición”, que es la esfera pública. De ahí que el intento de suprimir esa pluralidad, sea equivalente a la abolición de la propia esfera pública. La solución platónica del filósofo-rey, cuya “sabiduría” solventa la perplejidad de la acción, como si fueran solubles los problemas de cognición, no es más que una variedad del gobierno de un hombre, y en modo alguna la menos tiránica.
Escapar de la fragilidad de los asuntos humanos, para adentrarse en la solidez de la quietud y el orden, se ha recomendado tantas veces a lo largo de la historia, que la mayor parte de la filosofía política desde Platón, podría interpretarse fácilmente, como los diversos intentos para encontrar bases teóricas y formas prácticas, que permitan escapar totalmente de la política. El signo característico de tales huidas, es el concepto de gobierno, o sea, el concepto de que los hombres sólo podemos vivir juntos, legal y políticamente, cuando algunos tienen el derecho a mandar, y los demás se ven obligados a obedecer. La trivial noción, que ya encontramos en Platón y Aristóteles, de que toda comunidad política, está formada por los que gobiernan y por los que son gobernados, se fundamenta en la sospecha que inspira la acción, más que en el desprecio hacia los hombres. Y procede del deseo de encontrar un sustituto a la acción, más que de la irresponsable o tiránica voluntad de poder.
Platón
En teoría, la versión más breve y fundamental, de ese escapar de la acción, para adentrarse en el gobierno, se da en el “Político”, donde Platón abre una brecha, entre los dos modos de acción, “archein” y “prattein” (“comienzo” y “actuación”) que, según el pensamiento griego, estaban relacionados. De esta manera, Platón fue el primero en introducir la división, entre quienes saben y no actúan, y los que actúan y no saben, en sustitución de la antigua articulación de la acción, en comienzo y realización, de modo que saber “qué” hacer y hacerlo, se convirtieron en dos actividades completamente diferentes. Mientras que, según el pensamiento griego, la relación entre gobernar y ser gobernado, entre mando y obediencia, era, por definición, idéntica a la relación entre amo y esclavo y, por ende, impedía toda posibilidad de acción. El supremo criterio de aptitud para gobernar a los demás es, tanto en Platón como en la aristocrática tradición del Occidente, la capacidad de gobernarse a uno mismo. Al igual que el filósofo-rey manda en la ciudad, el alma manda en el cuerpo, y la razón en las pasiones.
Los que leemos historia, sabemos que es muy cierto que la violencia, siempre ha desempeñado un importante papel, en el pensamiento y en los esquemas políticos, basados en una interpretación de la “acción” como construcción. Pero hasta la Época Moderna, este elemento de violencia, siguió siendo estrictamente instrumental, un medio que necesitaba un fin, para justificarlo y limitarlo. En términos generales, dicha glorificación de la violencia era imposible, mientras se supusiera que la contemplación y la razón, eran las más elevadas capacidades del hombre, ya que con tal supuesto, todas las articulaciones de la “vita activa”, de la condición humana, seguían siendo secundarias e instrumentales. En la más estrecha esfera de la teoría política, la consecuencia fue que la noción de gobierno, y las concomitantes cuestiones de legitimidad y justa autoridad, desempeñaron un papel más decisivo, que la comprensión e interpretación de la propia acción.
Lo anterior ha llamado la atención, pues la serie de revoluciones características de la Época Moderna, todas las cuales – a excepción de la norteamericana – mostraron la misma combinación del antiguo entusiasmo romano, por la creación de un nuevo cuerpo político, y la glorificación de la violencia, como único medio para su creación. Recordemos que la sentencia de Marx: “la violencia es la partera de toda vieja sociedad, preñada de otra nueva”, sólo resumía la convicción de la Época Moderna en que la historia la “hacen” los hombres, de la misma manera que la naturaleza la “hace” Dios.
Más convincente aún, puede ser la unanimidad con que los proverbios populares, de todas las lenguas modernas, nos advierten que quien desea un fin, debe desear también los medios, y que no se puede hacer una tortilla sin romper huevos. Tal vez seamos las generaciones, de la segunda mitad del siglo XX, las primeras que nos hemos dado cuenta de las fatales consecuencias, inherentes a una línea de pensamiento, que admite que todos los medios, con tal que sean eficaces, están permitidos y justificados, en busca de algo que se defina como un “fin”. Decir que no todos los medios están justificados, o que en ciertas circunstancias, los medios pueden ser más importantes que los fines, es dar por sentado un sistema moral que en política (releer a Weber), es complicado dar por sentado. Afirmar que los fines no justifican los medios, es hablar en términos paradójicos, ya que la definición de un fin, es precisamente la justificación de los medios. Y las paradojas siempre indican perplejidad, nada solventan, y de ahí que no sean convincentes.
La sustitución de hacer por actuar, y la concomitante degradación de la política, en medios para obtener un presunto fin “más elevado”, es tan vieja como la tradición de la filosofía política.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 29 de Agosto del 2019.


lunes, 9 de septiembre de 2019

LA POLÍTICA. ACCIÓN Y DISCURSO (I)

Según el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la organización política no es sólo diferente, sino que se halla en directa oposición a la asociación natural, cuyo centro es el hogar (“oikia”) y la familia. El nacimiento de la ciudad-estado – la “polis” griega – significó que el hombre recibía, además de su vida privada, una especie de segunda vida, su “bios politikos”. Así todo ciudadano pertenecía a dos órdenes de existencia, y había una tajante distinción, entre lo que era suyo (“idion”) y lo que era comunal (“koinon”).
No es mera opinión o teoría de Aristóteles, sino simple hecho histórico, que la fundación de la “polis”, fue precedida por la destrucción de todas las unidades organizadas que se basaban en el parentesco, tales como la “phratria” y la “phylé”. De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades humanas, sólo dos se consideraron políticas y aptas para constituir, lo que Aristóteles llamó “bios politikos”, es decir, la acción (“praxis”) y el discurso (“lexis”), de las que surge la esfera de los asuntos humanos, y de las que todo lo meramente necesario o útil, queda excluido de manera absoluta. La convicción de que estas dos facultades (acción y discurso) iban juntas y eran las más elevadas de todas, parece haber precedido a la “polis”, y estuvo siempre presente en el pensamiento presocrático.
A diferencia del concepto moderno, “grandes palabras”, en el pensamiento griego, no se consideraban “grandes” porque expresaran elevados pensamientos; por el contrario, si releemos las últimas líneas de “Antígona”, puede que la actitud hacia las “grandes palabras”, con las que replicar a los golpes que nos infringen los demás, enseñe finalmente a pensar en la vejez. El pensamiento era secundario al discurso, pero discurso y acción se consideraban coexistentes e iguales, del mismo rango y de la misma clase, lo que originalmente significaba, no sólo que la mayor parte de la acción política, hasta donde permanece al margen de la violencia, es realizada con palabras, sino algo más fundamental, o sea, que encontrar las palabras oportunas en el momento oportuno, es acción, dejando aparte la información o comunicación que lleven.
Aristóteles
Así el interés se desplazó de la acción al discurso, entendido más como medio de persuasión, que como específica forma humana de contestar, replicar y sospesar lo que ocurría y se hacía. Ser político, vivir en una “polis”, significaba que todo se decía por medio de palabras y persuasión, y no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar a las personas por medio de la violencia, mandar en lugar de persuadir, eran formas prepolíticas para tratar con la gente cuya existencia estaba al margen de la “polis”, la gente del hogar y de la vida familiar, en las que el cabeza de familia gobernaba con poderes despóticos, o bien con los bárbaros de Asia, cuyo despotismo era señalado a menudo, como semejante a la organización de la familia.
Una vida sin acción ni discurso – nos recuerda Hannah Arendt en “La condición humana” – está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana, porque ya no la viven los hombres. Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos, el hecho desnudo de nuestra original apariencia física. A dicha inserción no nos obliga la necesidad, como lo hace la “labor”, ni nos impulsa la utilidad, como en el caso del trabajo. Puede estimularse por la presencia de otros, cuya compañía deseamos, pero nunca está condicionada por ellos; su impulso surge del comienzo, que se adentró en el mundo cuando nacimos, y al que respondemos comenzando algo nuevo, por nuestra propia iniciativa.
Actuar”, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar (en griego “archein”), poner algo en movimiento (del “agere” latino). Debido a que son “initium”, los recién llegados y principiantes, en virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la acción. “Para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nada” decía San Agustín en su filosofía política. Pero ojo, este comienzo no es el mismo que el del mundo, no es el comienzo de algo, sino de alguien. Para San Agustín los dos eran tan distintos, que empleaba la palabra “initium”, para indicar el comienzo del hombre, y “principium” para designar el del mundo.
Hannah Arendt
El hecho de que el hombre sea capaz de acción, significa que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y de nuevo esto es posible, debido sólo a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento, algo singularmente nuevo entra en el mundo. Si la acción como comienzo, corresponde al hecho de nacer, si es la realización de la condición humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción, y es la realización de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales.
Acción y discurso están tan estrechamente relacionados, debido a que el acto primordial y específicamente humano, debe contener, al mismo tiempo, la repuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: ¿Quién eres tú? Este descubrimiento de quien es alguien, está implícito, tanto en sus palabras, como en sus actos. La mayoría de los actos, se realizan a modo de discurso. Pero en todo caso, sin el acompañamiento del discurso, la acción perdería, por así decirlo, no sólo su carácter revelador, sino también su sujeto.
Ninguna otra realización humana, requiere del discurso en la misma medida que la acción. En todas las demás, el discurso desempeña un papel subordinado, como medio de comunicación o simple acompañamiento, de algo que también pudo realizarse en silencio. Cierto es que el discurso es útil en extremo, como medio de comunicación e información, pero como tal podría reemplazase por un lenguaje de signos, como en el caso de las matemáticas y otras disciplinas científicas, o en ciertas formas de trabajo en equipo.
Pero esta cualidad reveladora del discurso y la acción, pasa a primer plano cuando las personas están “con” otras, ni a favor ni en contra, es decir, en pura contigüidad humana. Aunque nadie sabe a quien se revela, cuando uno se descubre a sí mismo en la acción y la palabra, voluntariamente se ha de correr el riesgo de la revelación. Sin la revelación del agente en el acto, la acción pierde su específico carácter, y pasa a ser una forma de realización entre otras. En estos casos, que con frecuencia se dan, el discurso se convierte en “mera charla”. Las palabras no revelan nada, el descubrimiento sólo procede del acto mismo, por lo que esta realización – como todas las realizaciones – no puede revelar al “quien”, a la única y distinta identidad del agente. La acción sin un nombre, sin un “quien”unido a ella, carece de significado, al contrario que una obra de arte, que mantiene su pertinencia, conozcamos o no el nombre del artista.
Pues eso.

(Continuará)

Palma. Ca’n Pastilla a 25 de Agosto del 2019.


jueves, 5 de septiembre de 2019

"LE GENRE CHEF D'OEUVRE"

No soy mucho de la primera generación de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, Benjamin…) pero si de la segunda (Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas…) Y sin embargo, estoy muy en consonancia con la forma en que Adorno aborda su filosofía, lejana a la concepción de “obra maestra”, u obra absolutamente acabada, clausurada. https://www.eldiario.es/cultura/libros/theodor-adorno-neomarxismo_0_928807375.html
El que Adorno se niegue a hacer investigaciones propiamente sistemáticas, es expresión exacta, no sólo de su concepción del filosofar, sino de una determinada idea filosófica. Lo mismo que Hegel, él es también de la convicción, de que la universalidad de la forma lógica, no hace justicia a lo individual. Mas también, a su vez, el pensamiento dialéctico, en su tentativa de quebrantar el carácter coactivo de la lógica, con los medios de la misma, conduce al sistema a pasar del aislamiento reflexivo, a la glorificación de su totalidad. Tránsito que, lo sabemos por la historia, es tan sangriento, como cuestionable en la lógica hegeliana de la misma historia. A propósito de ello, Adorno observó en una ocasión, que el pensamiento sistemático, tiene siempre algo de eso que los artistas de Paris, llamaron “le genre chef d’oeuvre”, su resistencia contra la coacción del sistema y la jerarquización del pensamiento, se revela en su excitación contra la obra maestra. Y a esta excitación le erigió Adorno, un digno monumento en su “Minima moralia”. Pues a él le honra, aquello que quienes le malinterpretan, podrían entender como una humillación: su obra maestra, no es sino, una colección de aforismos. Pero podemos estudiarla, con toda tranquilidad, como si de una “Summa” se tratara.
Theodor Adorno
Adorno aboga por las “lagunas en el pensamiento”. Y porfía contra el gesto de “tener ganado el pleito”. Esta supuesta “insuficiencia”, se parecería a la línea misma de la vida, que discurre torcida, desviada, decepcionante, con respecto a las premisas de la misma vida y que, sin embargo, sólo de esta manera es capaz de representar, en las condiciones actuales de la humanidad, una existencia no reglamentada.
Esta renuncia a una demostración sin lagunas, se halla en correspondencia, como decíamos, con la renuncia al gesto de “tener ganado el pleito”, la renuncia a querer tener la última palabra, una palabra que resultase coercitiva. Al pensamiento calculador le opone otro, que en el diálogo y en la dialéctica, ha aprendido algo más, que la mera obligación de acabar toda discusión de forma concluyente. Se trataría – decía Adorno – de tener conocimientos que no fueran del todo correctos, invulnerables, irrefutables, pues tales conocimientos acaban convirtiéndose, de manera irreversible, en tautologías, sino conocimientos ante los cuales la pregunta, por su corrección, se sentenciase a sí misma. Pero mucho ojo, con ello no se está abogando por el irracionalismo, por la enunciación de cualquier tesis, que sólo podría quedar justificada por la fe revelada de la intuición, sino que está defendiendo la supresión de la diferencia, entre tesis y argumento. Pensar dialécticamente, significa que el argumento ha de llegar a tener la rigorosidad de una tesis, y la tesis contener en sí, la plenitud de las razones que la “avalan”. Por lo que yo sé, Adorno siempre rechazó con indignación, la exigencia de recapitular al final en forma de tesis, el contenido de sus investigaciones, siguiendo el uso científico. Las tesis no son legítimas como resultado final, sino sólo si presentan lo principal, es decir, si contienen en sí sus argumentos. Es muy posible que al expresar esta exigencia, Adorno tuviera a la vista las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx, o las tesis de Benjamin sobre filosofía de la historia que, después de su fragmento teológico-político, es seguramente lo más importante, que éste nos dejó en filosofía.
En el “canto de las sirenas”, una naturaleza amorfa, atrae al hombre a una vuelta inmediata, le ofrece escapar de la civilización, el alivio de desprenderse de la propia identidad. A veces pienso si Adorno, no sucumbió también a ese canto. En sus pasajes más negros de la “Dialéctica de la Ilustración”, pareciera desesperar de que pueda producirse un último vuelco; se resigna entonces a la tesis de la “contrailustración”, de que el espanto no puede eliminarse, pero de que nos queda en definitiva la civilización y, aunque a regañadientes, acaba por entregarse al remolino, autodestructivo, del impulso de muerte. Recordemos que Horkheimer, mayor que él, pero su gran amigo muy respetado, se sentía peculiarmente atraído por el gran fatalista Schopenhauer, y por los intentos del “yo” de sobrevivirse a sí mismo, abandonándose a la naturaleza. En Adorno, ese mismo “topos” de la recaída del “yo” en la naturaleza, ofrece más bien rasgos utópicos, sexuales y anarquistas.
En algún momento Adorno se vio enfrentado, como algunos de nosotros alguna vez a lo largo de nuestra vida, a la “vergonzosa” alternativa: convertirnos en adultos, o seguir siendo niños. No cabe duda de que las marcas del esfuerzo, por el que se consigue acceder a la mayoría de edad, estrechan las miradas, y que cierto grado de infantilismo, hace también ver y garantiza, en todo caso, la felicidad. Es posible que el misterio del genio – mantenía Habermas - se cifre en una edad adulta que ha logrado retener su infancia.
Pero en estas circunstancias, la exigencia de unidad de obra y vida, que dentro del contexto del pensamiento liberal planteaba Jaspers, y aplicaba como criterio a los grandes filósofos, se quedaría en una pura abstracción. Si el estado del mundo hiciera preciso, pagar la libertad de la teoría con el cautiverio biográfico, y la emancipación con la regresión, sobre la filosofía – y por encima de todo sobre la filosofía del intelectual – recaería algo del riesgo de los viejos misterios. En cualquiera de los casos, Adorno dedicó a Kafka y a Proust, sus dos mejores ensayos. Muchos rasgos de Adorno, que resultan muy dolorosos a sus admiradores que tanto le quieren, no dejan de tener, en este contexto, su punto de razón. Si la fuerza de las intuiciones analíticas, es igual al dolor de cuya experiencia nacen, entonces la vulnerabilidad y las constantes heridas de Adorno, representan también un potencial filosófico.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 15 de Agosto del 2019.




lunes, 2 de septiembre de 2019

LOS INTELECTUALES Y EL PODER (o la izquierda que no actúa)

La publicación por primera vez en castellano de “El oasis”, me ha llevado a un tema que siempre me ha interesado: la compleja relación de los intelectuales con el poder. Con su autora, Mary McCarthy, entré en relación, por su gran amistad con Hannah Arendt, uno/a de mis mentores filosófico políticos más relevantes.
Nos recordaba sobre ello Patricio Pron no hace mucho, que Alain Minc remontaba al siglo XVIII, la aparición del intelectual moderno en “Una historia política de los intelectuales”, persiguiendo esa figura desde el salón de Claudine Guérin de Tencin, hasta el ámbito de las redes sociales y el surgimiento de lo que él llama “el e-intelectual”.
¿Qué es un intelectual? podemos preguntarnos una vez más, aunque me temo que ese es un debate, de los que permanecen abiertos “in secula seculorum”. Para Edgar Wallace, por ejemplo, se trata de alguien que “ha encontrado algo en lo que pensar, además de en las mujeres”, pero – ha excepción de Bertrand Russell – me parece que ningún intelectual piensa mucho en ellas.
En “Santos y eruditos” el gran ensayista británico Terry Eagleton, recorría la distancia que separaba la cárcel de Kilmainham en Dublín, donde en 1919 fusilaron al líder obrero Jame Connolly, por su responsabilidad en el Alzamiento de Pascua, hasta una cabaña en la costa occidental de Irlanda, en la que el filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein, hace frente a una de sus crisis personales recurrentes. Wittgenstein padeció toda su vida, los inconvenientes de una mente excesivamente inquieta. En las biografías de Russell y de Wittgenstein, he disfrutado de verdad de las conversaciones entre ambos, que nunca fueron fáciles pero si extraordinarias. Recuerdo especialmente aquella, acerca de si un hombre podría tener un animal pequeño entre sus ropas, y no darse cuenta. Pero sobre ellas planean cuestiones centrales, para la comprensión de la figura del intelectual, como cual es su ámbito de intervención; en qué punto su cuestionamiento del estado de las cosas, torna inviable su participación en política; de qué manera su enfrentamiento con el poder, casa o no con su pertenencia a las instituciones, incluidas las universitarias.
W. H. Auden, Christopher Isherwood y Stephen Spender, tres de los escritores británicos más importantes del siglo XX, vieron interrumpida su amistad y el proyecto de vivir juntos, que los había llevado a instalarse en Sintra en 1935, cuando en poco menos de un año, el estallido de la Guerra Civil española, agudizó las diferencias políticas entre ellos: Auden se marchó a España para luchar por la República; Spender se casó con Inez Pearn (Elizabeth Lake), e Isherwood acabó refugiándose en Estados Unidos.
De esa historia nació “El oasis”, la novela que Mary McCarthy escribió en 1949, años después de casarse con Edmund Wilson (crítico literario, ensayista y estudioso del socialismo europeo) y romper con la “Partisan Review”, la revista estadounidense de inclinaciones comunistas en su origen, que desde 1934 y hasta entrada la década de 1970, sentó las bases de la discusión, entre los intelectuales de izquierda.
Hannah Arendt y Mary McCarthy
La novela de McCarthy, trata de la fundación de Utopía, una comunidad ficticia de corte liberal en Nueva Inglaterra, y de los debates entre sus habitantes, entre las facciones “realistas” y “puristas”. Una vez más, la historia de los vínculos de los intelectuales con el poder. Se trata de “dejar de hablar y pasar a la acción”, se dice en un cierto momento. Pero la verdad es que hablar, es prácticamente lo único que hacen los habitantes de Utopía. Su aspiración a contribuir a la concordia entre los hombres, se ve puesta en entredicho por su insalvable dificultad, para precisar los términos de una sociedad articulada, en la participación democrática de sus integrantes.
McCarthy convierte en el centro de su novela, la constatación de que muchos intelectuales, destinan la mayoría de sus esfuerzos, a determinar las imperceptibles diferencias entre ellos, ante que a “enfrentarse al poder”. El objetivo prioritario de una importante mayoría, de los que se autodenominan intelectuales, desde del Caso Dreyfus, es participar en las luchas que se refieren a la distribución del poder intelectual, es decir, a obtener el privilegio de ser considerado “Primus inter pares”. Y a ejercer en consecuencia, influencia sobre el conjunto de personas, que otorgan alguna credibilidad a ello. Todo, cualquier cosa, antes que enfrentarse de verdad a cualquier tipo de poder real.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Julio del 2019.



lunes, 26 de agosto de 2019

LA CIENCIA EN UNA SOCIEDAD LIBRE (Y II)

Algunos problemas de lo que se ha venido en llamar “filosofía política de la ciencia” (ver Alfredo Marcos) se refieren a problemas “reales”, por utilizar la expresión de Popper, y no a meros artificios académicos. Tan reales son, que de hecho, han sido los propios problemas, los que nos han salido al paso. Parece que estaríamos ante dos grandes zonas, dentro de este territorio. En una de ellas encontraríamos “problemas sociopolíticos internos, propios de las comunidades científicas”. Se me ocurre que en este punto, podríamos recuperar la vieja expresión de la “república de los sabios”. Como cualquier república, esta debería estructurarse social y políticamente, de modo que resultaran favorecidos sus legítimos objetivos, las finalidades propias de la actividad científica, es decir, la producción de conocimiento riguroso y objetivo, así como la difusión y aplicación del mismo, como contribución al bien común.
No podremos evitar que se nos plantee, al hilo de estas consideraciones, la cuestión de los valores. Podríamos preguntarnos si los valores epistémicos (relativos al conocimiento exacto) y los de carácter práctico, están más o menos conectados o, incluso, si pueden los unos ser reducidos a los otros. En opinión de Alfredo Marcos, están íntimamente conectados, dependen los unos de los otros, pero no sería adecuada la simple reducción de, digamos, la verdad o la objetividad a “consenso justo”. Aunque un “consenso justo” – en las condiciones señaladas por los teóricos de la acción comunicativa, como Habermas – deba ser tomado como síntoma o indicio de la verdad u objetividad, no puede ser aceptado como criterio infalible, y mucho menos como definición de verdad o de objetividad. Pero sí de valores prácticos de orden social y político, como puedan ser la igualdad de oportunidades, la justicia en la distribución de recursos, la libertad de expresión y de crítica, y una cierta racionalidad comunicativa, que permita un intercambio de pareceres equitativos. Si valores de este tipo se protegen y potencian, dentro de la comunidad científica, es probable que los valores epistémicos de coherencia, simplicidad, precisión, objetividad e incluso verdad, salgan favorecidos. Y, en contra partida, si no es sobre una base epistémica sólida, difícilmente se podrá juzgar con justicia en aspectos prácticos.
Alfredo Marcos
La otra gran zona de investigación para la filosofía política de la ciencia, tiene que ver con las “relaciones entre la comunidad científica y la sociedad en general”. Por más que la expresión de “república de los sabios” suene bien, resulta un tanto pretenciosa y contraria al espíritu científico, la calificación de “sabios”. Pero, especialmente, es que la comunidad científica no es una auténtica república soberana, ni debería serlo, sino una parte de un complejo entramado de relaciones sociales, un subsistema dentro de la sociedad en general. Por ello, la teorización de las relaciones entre la ciencia y los otros subsistemas sociales, parece un tema apropiado para la filosofía política de la ciencia. Nos referimos a las relaciones de la tecnociencia con el sistema educativo, con el sistema sanitario, con el sistema económico, con los medios de comunicación… En cada uno de estos puntos, se presentan interesantes cuestiones, que reclaman la atención del filósofo. Aquí nos encontramos con que emerge de nuevo, la cuestión de los valores. Pero ahora bajo el prisma de la convivencia social, entre los valores de las distintas esferas, del respeto que la ciencia debe tener, a los valores de otros subsistemas, y del respeto que debe reclamar para los propios.
Nos recordaba Habermas, que la ideologización de la ciencia y de la técnica, ha dado lugar respectivamente al “cientificismo” y al “tecnologismo”. Y de ahí a la colonización del mundo de la vida por parte de la tecnociencia, hay tan solo un paso. En gran parte, la filosofía política de la ciencia se ha desarrollado, como una crítica a esos fenómenos.
Al hilo de esta crítica, también hay alguien que ha pedido la simple equiparación política, de todas las tradiciones respetables que coexisten en una sociedad libre y, entre ellas, la tecnociencia. Esto tendría efectos inmediatos sobre el sistema educativo, sanitario, económico y otros muchos. Este reto está muy sólidamente – y también provocativamente - planteado, en los textos de Paul Feyerabend (al que me referí, en mi artículo anterior en este mismo Blog). Es cierto que un racionalismo demasiado estrecho, ha despreciado la tradición como fuente de conocimiento, y a las tradiciones como unidades útiles en filosofía de la ciencia. Pero, al mismo tiempo, también podría resultar excesivo, el tomar las tradiciones, como entidades perfectamente delimitadas. Pero si en cambio pensamos la ciencia, no como una tradición cerrada en sí misma, sino como una actividad enraizada en el sentido común, y si reconocemos el derecho de cada persona, a disponer de lo más valioso del patrimonio de la humanidad, con independencia de su tradición o etnia, entonces, la respuesta al reto de Feyerabend, se hará quizá posible.
Es una cuestión harto debatida, si la ciencia y la democracia se han apoyado mutuamente, en los distintos momentos históricos, si ambas son independientes, o si, incluso, la ciencia florece especialmente en sociedades no democráticas. Según Geoffrey Lloyd, la importancia que entre los atenienses tuvo la discusión política en el Agora, favoreció y se vio favorecida, por el desarrollo de la ciencia y de la filosofía. También Karl Popper sostiene, que se ha dado una suerte de paralelismo y reforzamiento mutuo, entre el desarrollo de la ciencia y el de una sociedad abierta. Por su parte otros autores, como los pertenecientes a la Escuela de Fráncfort, han puesto el énfasis en los riesgos políticos, a los que conduciría una extensión inmoderada de la racionalidad instrumental, que ellos asociaban con la tecnociencia. Y a su vez y en su día, Vaclav Havel, denunció el apoyo que algunos regímenes totalitarios, pudieron obtener de la mentalidad cientifista.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 22 de Junio del 2019.


jueves, 22 de agosto de 2019

LA CIENCIA EN UNA SOCIEDAD LIBRE (I)

En 1994 se publicó un libro muy interesante, referido a un tema que actualmente llama mi atención (filosofía política y filosofía de la ciencia), pero que en su día me pasó desapercibido. Me refiero a “La ciencia en una sociedad libre” de Paul Feyerabend.
Feyerabend llegaba a la conclusión, de que el éxito de una investigación no se da por la medida en la que se aplican las reglas y fórmulas generales, es más, ni siquiera se conoce explícitamente el método con el que se logró. Me recuerda a Einstein cuando decía: “La imaginación es más importante que el conocimiento”.
Pero Einstein no es el único con el que compartía ideas Feyerabend, con su maestro Popper también lo hacía, esto se ve reflejado en una de las frases más célebres del mismo “Soy profesor de método científico, pero tengo un problema: el método científico no existe”. La historia misma, lo sabemos, está llena de accidentes y curiosos eventos, lo que demuestra la complejidad de las circunstancias reales, y el carácter impredecible de las cosas. Por esto mismo, la idea de un método fijo para cualquier evento sería incongruente. Sin embargo, hay un principio, me parece, que puede ser contemplado en cualquier circunstancia: todo sirve.
Hay que considerar por añadidura, que muchos filósofos de la ciencia, estuvieron empeñados también en cuestiones políticas, y que difícilmente podríamos trazar una separación radical, entre ambas cuestiones. Sin ir más allá, podemos recordar los casos de Otto Neurath y Karl Popper. Por otro lado, autores que solemos considerar como pensadores políticos o sociales – en mi caso claramente Jürgen Habermas – tienen también un considerable interés, para la filosofía de la ciencia.
En un cierto sentido, lo que Alfredo Marcos ha propuesto en llamar “filosofía política de la ciencia”, sería un campo de estudio muy reciente, casi más un proyecto que una realidad. Pero, en otro sentido, las raíces intelectuales de la misma llegan muy lejos en el tiempo, y las podemos rastrear en algunos de los más prestigiosos filósofos actuales y no tan actuales.
Pero no se trata de que la dicha filosofía política de la ciencia, se tenga que considerar como una nueva súper-especialización de la filosofía, sino precisamente de lo contrario, de un intento de crear un nuevo foco interpretativo, en zonas de solapamiento y diálogo entre disciplinas filosóficas añejas, que no pueden permanecer separadas por más tiempo. Y ello por un motivo doble. Por un lado, los problemas tradicionales del pensamiento político (la justicia, la libertad, la legitimidad, la democracia…) se presentan hoy en conexión inevitable con la tecnociencia. Dependen en gran medida de cómo se regule ésta, temas como el acceso a los bienes que la misma produce, y la distribución de los riesgos que genera. Por otro lado, la tecnociencia se entiende, cada vez más, como acción humana, lo cual ha forzado una ampliación de la filosofía, hacia cuestiones prácticas, de manera que los problemas clásicos sobre la racionalidad y el realismo, comienzan a ser tratados bajo la forma de la razón práctica. En palabras de López y Velasco: “Resulta indispensable que la filosofía, y en particular la filosofía de la ciencia, asuma la tarea de analizar críticamente, las condiciones que harían compatible el desarrollo de la ciencia y la tecnología, con el fortalecimiento de la democracia”.
La progresiva confluencia entre filosofía política y filosofía de la ciencia, se ha visto favorecida por los cambios ocurridos recientemente, en al ámbito de la tecnociencia y en el ámbito político-social y, a raíz de ellos, en la propia naturaleza que ha sido, por decirlo de forma suave, “politizada”.
Analicemos de forma más detenida, esos procesos citados:
a) Que la ciencia se ha convertido, al menos desde la Segunda Guerra Mundial, en un complejo hecho social, es un hecho bien sabido que, me parece, no requiere mayores demostraciones. Recordemos pero, que la condición eminentemente social de la producción científica, así como el gran poder de influencia, que la ciencia tiene sobre la propia sociedad, tanto mediante las aplicaciones tecnológicas, como mediante las imágenes del mundo que propone, hacen que la reflexión filosófica sobre la ciencia, no pueda permanecer ajena por más tiempo a la perspectiva política. Y viceversa, la filosofía política y social no ha podido por menos, que ocuparse de la tecnociencia, ya que se trata de unos de los más poderosos, factores de configuración social.
b) Los cambios en ciencia y tecnología no están determinados, dependen de la voluntad de las personas. En el mejor de los casos, de una voluntad expresada democráticamente. En consecuencia parecería sensato, el establecimiento de “políticas científicas”. Políticas para promover e impulsar, el desarrollo científico y tecnológico.
c) De las transformaciones tecnocientíficas y sociopolíticas, se han seguido también, transformaciones en la propia naturaleza. Ya no es sólo la “polis”, la que está en el seno de la naturaleza, sino la naturaleza la que ha sido incluida dentro de la “polis”. Hoy, por decirlo con las palabras de Hans Jonas, buena parte de la naturaleza, ha caído bajo nuestra responsabilidad. O dicho de otro modo, una buena parte de la naturaleza, se ha convertido en una cuestión política. Por ello no es raro, que la reflexión sobre las ciencias de la naturaleza, especialmente sobre las ciencias biológicas y ambientales, se haya convertido, en cierta medida, en una reflexión política.
d) Por los escritos de Karl Popper, algunos aprendimos que la ciencia y la tecnología, conviven necesariamente con la incertidumbre. Si los ideales modernos de certeza científica se hubiesen cumplido íntegramente, entonces un supuesto método científico sería hoy nuestra brújula, guiaría con seguridad la acción humana en todos los terrenos y, especialmente, en el de la política. Pero, para bien o para mal, no fue así. La conciencia de incertidumbre que hoy nos acompaña, exige unas relaciones horizontales entre la ciencia y la política. Pide comunicación entre ambas en plano de igualdad.
e) Por último, resulta muy importante el debate sobre la racionalidad, que se viene manteniendo desde mediados del siglo XX. En los últimos años, hasta donde mi saber alcanza, algunos filósofos de la ciencia han trabajado en un modelo de racionalidad, que aproxima mucho la ciencia y la política (ver Alfredo Marcos) un modelo no-algorítmico, pero alejado al mismo tiempo del polo irracionalista. Un modelo de racionalidad que recuerda mucho, lo que tradicionalmente se ha tenido por sensatez política, que no está lejos de la idea de prudencia, ni de la propia idea de “razón cordial”, tal y como la presenta Adela Cortina.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 15 de Junio del 2019.

(continuará en una segunda parte)


martes, 20 de agosto de 2019

ARENDT Y YO

Hace ya bastantes años, un buen amigo me prestó “La condición humana” de Hannah Arendt, encareciéndome que lo leyera con atención, pues decía: era la base de todas las publicaciones de la gran filósofa. El pasado mes, sentí muchas ganas de releerlo, pero claro, lo tuve que comprar. Y cual no ha sido mi sorpresa, al constatar que la magnífica introducción de esta edición, se debe al flamante Presidente del Senado, el también ilustre filósofo Manuel Cruz.
Arendt murió en diciembre de 1975 (un mes después de Franco) de manera que sus obras son anteriores a esa fecha. Pero tardaron mucho en hacerse populares. Quizá no sea extraño que, ante la crisis de la política y de la filosofía de la historia, muchos hayan vuelto su mirada hacia esta pensadora, por otra parte muy difícil de encasillar en ninguna escuela filosófica. Elisabeth Young-Bruehl – para mí su mejor biógrafa – ha propuesto leer la entera evolución de su pensamiento, utilizando una categoría que la propia Arendt empleó, en uno de sus primeros textos (“Rahel Varnhagen: vida de una judía”) la categoría de “paria”. El paria (concepto utilizado por primera vez por Max Weber) es mucho más que un apátrida, que un desarraigado: es un “outsider”, nos explica Manuel Cruz. La figura completamente opuesta al arribista, al “parvenu”. Es alguien con una pulsión tan enfermiza por asimilarse al mundo, que está dispuesto a negarse a sí mismo, con tal de no sentirse apartado de él. La evolución del pensamiento de Hannah Arendt, que Paul Ricoeur glosaba como: “De la filosofía a lo político”, se dejaría caracterizar entonces, como el tránsito desde su experiencia particular, a un discurso general acerca de las condiciones para la “acción”, y acerca de la naturaleza del juicio o, con otras palabras, desde su personal idea de la condición de paria, a una teoría de lo público.
El hecho de que Arendt se viera obligada, por causa de su origen judío, a emigrar a Estados Unidos en 1941, concede a su conocido texto “Los orígenes del totalitarismo”, que duda cabe, un especial atractivo. Una de las reflexiones que más me atrajeron de Arendt, desde el inicio mi devoción por ella, fue su afirmación de que las formas nazi y comunista de gobierno totalitario, eran esencialmente las mismas. Así lo veía mi padre y así me lo había enseñado. Pero por entonces, en mis círculos de amistades, había muchos marxistas que lo negaban con total énfasis, hasta el punto de romper la amistad por tal opinión. De Arendt aprendí – entre miles de cosas - que el totalitarismo no es sólo un fenómeno histórico de decisiva importancia, sino también una categoría de explicación filosófica.
Lo específico del totalitarismo decía Arendt, viene dado por el protagonismo de las masas. Y ello me llegaba en unos años, en que Ortega (uno de mis mentores) estaba muy mal visto por ciertas izquierdas, quizá porque leyeron pero no entendieron, su famoso texto de “La rebelión de las masas”. Tanto Ortega como Arendt se refieren a las masas, no a las clases en su significado marxista. A un individualismo gregario, a ese estar comprimidos los unos contra los otros, cada uno aislado absolutamente de los demás, en ausencia total de nuestra identidad, que sólo brota en relación reflexiva con los otros.
Sus críticas van dirigidas específicamente, contra la pretensión, tan propia de los movimientos totalitarios, de “organizar a las masas”. Arendt dice textualmente: “A las masas, no a las clases, como los antiguos partidos de intereses de la Naciones-Estados continentales; no a los ciudadanos con opiniones acerca de la gobernación de los asuntos públicos y con intereses en éstos, como los partidos de los países anglosajones”. Lo que define a las masas es, precisamente, ese ser puro número, mera agregación de personas, incapaces de integrarse en ninguna organización basada en el interés común (una aproximación muy orteguiana). Y Arendt remacha: “Las masas carecen de esa clase específica de diferenciación, que se expresa en objetivos limitados y obtenibles”.
Masas en sí impotentes, porque una de las consecuencias del aislamiento, de ese estar solo entre los muchos, es la incapacidad para actuar, pues se actúa entre y con los demás. Masas faltas de poder real pues: “el poder persiste mientas los hombres actúan en común; desaparece cuando se dispersan”, escribió muy “arendtianamente” Paul Ricoeur (un concepto enfático de “praxis”, más marxista que aristotélico).
Masas incapaces de proponer objetivos obtenibles, mientas afirman que el mundo está en sus manos. La conclusión de Hannah Arendt, ya no es un juicio de intenciones: “El totalitarismo busca, no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean superfluos”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 19 de Julio del 2019.


jueves, 15 de agosto de 2019

EXTREMISMO. SINRAZÓN

Me parece que en mis años jóvenes, sentíamos más simpatías por la cultura y por la vida, que en estos tiempos. La vida se compone, es sabido, de muchas dimensiones, asuntos, cosas con las que tenemos que contar. Y la cultura, no es sino la fórmula armónica, que nos ayuda a hacer frente a todas, o a casi todas esas cosas.
La cultura es en efecto, o al menos esa es mi opinión, una faena de integración y una voluntad de aceptar lealmente, todo lo que, nos guste o no, esta ahí constituyendo nuestra existencia. Pero mira por donde en estos días, muchos desesperan de la cultura y parecen sentir asco hacia una vida que, seguramente, les parece pura nulidad. Aunque este asco, esta especie de odio, irá decreciendo, conforme el asunto de que se trate, sea menos central, más periférico. Bastantes se agarran a una de estas cuestiones periféricas, y niegan todo lo demás. Se refugian en un rincón de la realidad, y deciden hacer de él, y sólo de él, su vida toda. Declaran enfáticamente que sólo eso es importante, y que todo lo demás es despreciable.
Como adelantaba Ortega, muchos hombres se van, se retiran, del centro de la vida, hacia algunos de sus extremos, negando rotundamente el resto de aquella. Al impulso de integración, que para algunos supone la cultura, sucede un impulso de exclusión. En este sentido formal e inevitable, la desesperación se hace extremismo. Extremismo es por tanto, el modo de vida en que se intenta vivir, sólo desde un extremo del área vital. Como decíamos: se afirma frenéticamente un rincón y se niega el resto.
El hombre, pues, que se retrae a esa sola y única cuestión, la exagera, la exacerba y exaspera, la saca de quicio, es decir, de su lugar. Renuncia a aceptar la vida según es y, por una ficción íntima que le inspira su desesperación, la reduce a un extremo, se instala en él y hace extremismo. Y desde él combatirá el resto enorme de lo humano, negará la ciencia, la moral, el orden, la verdad… Ahora bien, a mí me parece muy discutible, que esa o cualquier otra posición extrema, se pueda adoptar con efectiva autenticidad. En el mismo sentido que me parece discutible, que alguien pueda pensar en serio que dos y dos son cinco. En tal caso, si eso ocurriera, no estaríamos obligados a creer a alguien que lo defendiera, aunque nos jurara y perjurara que es sincero, y que se dejaría matar por ello. De hecho la historia nos enseña, que el hombre se ha dejado matar muchas veces, por sostener su propia ficción. Sí, el hombre tiene una capacidad de histrionismo, que llega a veces al heroísmo.
Las épocas de desesperación, de agudo malestar, abren, por lo pronto, un amplio margen a todas las íntimas ficciones, al gran histrionismo histórico. En ellas, muchos hombres han perdido la confianza en su cultura y todo entusiasmo hacia ella, por eso están como en el aire, y son incapaces de oponerse al que afirma algo en positivo, al que se hace firme en algo. De ahí que sean épocas en que basta con dar un grito, por arbitrario que sea su contenido, para que todo el mundo se apunte al mismo (no tenemos más que pasearnos un rato, por las redes sociales). Son épocas de “chantaje” histórico.
En épocas de crisis, de exasperación, se pueden reducir a ella, todos los problemas de la vida colectiva y, en nombre de ella, arrojar de las cátedras a los más sensatos y realistas. Cuanto más absurdo y más extremo sea el extremismo, más probabilidades tiene de imponerse, aunque sólo sea pasajeramente. Recuerden los creyentes, que San Pablo daba a su fe, deliberadamente, un perfil de absurdidad y de locura, para hacerla más atractiva a los exasperados de su tiempo (baste con recordar los inicios de Podemos, hace sólo un par de años).
Las situaciones extremas, al consistir en que el hombre, no halla solución en la perspectiva normal, le lleva a buscar un escape en lo distante, excéntrico, extremo, que antes pareció menos atendido. Y no importa lo qué sea esto: su elección es siempre arbitraria. No se le afirma por lo “que es”, sino, mecánicamente, porque “no es” lo consagrado, lo usado, algunos dirían lo “burgués”. Es esencial al extremismo la sinrazón. Querer ser razonable, es ya renunciar al extremismo.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 12 de Julio del 2019.


martes, 30 de julio de 2019

CONSTRUIR CONSENSOS

En el pasado abril, es decir, mucho antes del penoso debate de investidura de hace unos días, la fina analista Máriam Martínez-Bascuñán, nos recordaba que no hay política sin conflicto, pero tampoco sin la posibilidad de decidir, de gobernar.
No voy a expresar hoy, una vez más, la penosa opinión que tengo de Podemos, desde que apareció por el horizonte. Hoy escribo desde la tristeza que me ha producido, el desempeño de la dirección del PSOE en el pasado debate, o mejor en las negociaciones para la investidura. Me temo que la facilidad con que llegó a buen puerto, la moción de censura del mayo del año pasado, nos ha obnubilado. Parece que no se haya entendido, que entonces se votó contra Rajoy, no a favor de Sánchez. Pedro tiene un gran carisma, que duda cabe, y también una demostrada fuerza de voluntad, unas resistencia y resiliencia patentes. Ahora tiene que demostrarnos que es un buen negociador, un efectivo hacedor de consensos.
Lo que hemos visto estos días, no ha sido una negociación seria. Para negociar se sienta uno a una mesa discretamente, con un “culo di ferro”adecuado, como diría Pertini, para no levantarse de ella, hasta haber cerrado un acuerdo en todos los niveles. No se negocia – por mucho que sea moda de la “nueva política” – a golpes de llamadas telefónicas, tuits, whatsapps y declaraciones precipitadas a los medios. Esto no es una negociación, es una “performance”. “El Gobierno de España no se negocia así”, parece que tuvo que recordar en una ocasión Pedro Sánchez. Ha faltado prudencia, trabajo y altura de miras. Está muy de moda confundir, el necesario ejercicio de transparencia, con la impúdica publicidad. Para llegar a acuerdos difíciles e importantes, es necesario un pacto de privacidad entre interlocutores que se pretenden adultos. Cuanto más se converse seriamente en privado, menos necesarios serán luego, los reproches feroces en el Congreso.
En un horizonte visible, no me parece que se recorte la silueta de un partido con mayoría suficiente, como para gobernar sin acuerdos previos con otros varios. La creación de acuerdos, en todos los aspectos de la vida, implica, de entrada, una cura de humildad personal. La arrogancia y la intransigencia, vengan de donde vengan, son obstáculos insalvables en la política de consenso, la única política posible, a día de hoy, en nuestras sociedades. No sólo porque se imposibilita cualquier acuerdo, sino también porque impide gobernar en el día a día, después de constituido un ejecutivo. Es más, las peleas interpersonales y entre socios de coalición, asquean a los ciudadanos y profundizan la crisis de legitimidad del conjunto de la clase política.
Lo que hoy prima en política a nivel universal no es, desgraciadamente, la búsqueda de zonas de entendimiento, sino la lógica del muro: la construcción de trincheras, regida por la arcaica dialéctica amigo-enemigo, tan schmitteniana ella. Soy muy consciente, que el conflicto es un hecho social ineludible. Es más, que pretender eliminarlo, negarlo, es una característica de los regímenes totalitarios. Por eso toda la tradición democrática, se ha esforzado en buscar un sistema, que permitiera la vida en común reconociendo precisamente, que la disparidad, la pugna y el desacuerdo, no van a dejar de existir. Aunque la democracia, como nos decía Teodorov, a diferencia de otros regímenes, nunca ha pretendido ser infalible.
La emergencia de populismos, ya lo hemos comprobado, ha acrecentado la dimensión conflictual en la arena política, pretendiéndose sin descanso, una suerte de paroxismo de la decisión mayoritaria. Lo que ha venido en llamarse – a mi entender equivocadamente – “crisis de representación”, ha provocado el fraccionamiento de los sistemas de partidos, o si lo preferimos así, de los sistemas de partidos de masas, herederos de los consensos posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Asistimos a un escenario de segmentación progresiva, que asienta, a su vez, un fenómeno sorprendente: en lugar de extender los espacios políticos disponibles, paradójicamente los reduce. Una razón de ello, opino, es que la competición electoral ha dejado de buscar el centro político, imponiéndose en su lugar una lucha de bloques, que compiten por los extremos.
Los mandatos que se obtiene de las urnas, son cada vez más complejos de interpretar. Lo escribí hace poco: parece como si los electores, en vez de una papeleta, hubieran introducido en la urna, un grueso libro de reclamaciones. La expresión mayoritaria de la ciudadanía se ha vuelto confusa. Incluso la misma idea de pueblo, el sujeto de la democracia – nos recordaba Máriam – está en disputa. La idea del pueblo como expresión mayoritaria, como el número más grande – nos explica Pierre Rosanvallon – ha dejado paso a la idea de pueblo, como una pluralidad de minorías. No asumir ese cambio está teniendo consecuencias dramáticas. Seguir entendiendo la voluntad general, como la “omnipotencia del hecho mayoritario” (lo debemos asumir con rapidez en el PSOE) puede conducir a experiencias traumáticas, como el Brexit en Inglaterra, o el “procés” en Cataluña.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 27 de Julio del 2019.


jueves, 25 de julio de 2019

CONVERSIÓN. "METÁNOIA"

Por las epístolas de San Pablo, sabemos que en las primeras asambleas cristianas, se reunían los creyentes para buscar la verdad. Pero esta supuesta verdad, creían encontrarla precisamente en lo extrarracional. Algunos de los presentes, cayendo en paroxismo y frenesí, comenzaban a pronunciar palabras sin sentido, que luego otros se encargaban de interpretar. A esto se llamó el don de hablar lenguas y eso, precisamente ese arrebato demencial, se consideraba divina inspiración. Todavía hoy podemos presenciar como algunos desesperados de la cultura, se revuelven contra ella y declaran caducadas, abolidas sus leyes y sus normas. Muchos, demasiados, se sienten halagados porque la cultura que es, ante todo, un imperativo de autenticidad, pero les pesa demasiado, se ve abolida, encontrando en ello una especie de permiso para echar los pies por alto, ponerse fuera de sí, y saltarse todas las mínimas reglas de la convivencia.
Las situaciones extremas, que inundan al hombre de azoramiento, le desequilibran y le desorientan, llevan con igual facilidad a lo mejor y a lo peor. La vida parece haberse hecho equívoca y son tiempos de inautenticidad. Ortega nos recuerda que el origen de las crisis, es precisamente haberse el hombre perdido, porque ha perdido el contacto consigo mismo. De aquí pues que abunde en esta época, una fauna humana sumamente equívoca, llena de farsantes, histriones y, lo que es más grave, que no podamos estar ciertos de si un hombre es o no sincero. Son tiempos turbios. Recordamos en el siglo XV a Agrippa (no confundir con el general romano), Savonarola, Paracelso… ¿Qué fueron aquellos hombres? ¿Embaucadores, taimados o sabios auténticos y héroes?
Marsilio Ficino
Lo más probable es que fueran lo uno y lo otro, pero no por casualidad o defecto personal, sino porque la vida desorientada, no nos permite posiciones firmes y estables, en las que, de una vez para siempre, encajemos con nosotros mismos. Se está – lo he escrito alguna vez – en la divisoria de dos mundos, de dos formas de vida, y vamos de la una a la otra. De ahí, han deducido algunos grandes maestros, las contradicciones de muchos de los renacentistas: hoy son paganos, naturalistas; mañana vuelven a ser cristianos. Nada más frecuente en aquel tiempo, me parece, que las biografías divididas por la mitad, en una primera etapa libertina y mundana, y una segunda de ascetismo, en la que reniegan de la primera. Así Boticelli, por ejemplo; así el que quizá representa mejor la época, el encantador Pico della Mirandola, cuya vida comienza en un “crescendo”, y acaba en la tristeza y la desolación. Sus vidas, como decimos, se hallan en equilibrio inestable: “piétine sur place” dicen los franceses. El propio Marsilio Ficino, uno de los hombres más serios del Renacimiento, no resiste a las angustias de una enfermedad. Hace un voto a la Virgen, sana y, en vista de ello, reconoce en el caso un signo divino, que le hace ver como la filosofía, no basta para salvar el alma: arroja al fuego su comentario de Lucrecio, y decide dedicar toda su labor, al servicio de la religión. Por su parte Coluccio Salutati alardea de estoicismo, es decir, de irreligión, pero se muere su mujer y regresa a la fe. Pero el dolor pasa, y vuelve a construir frases estoicas.
El anticipador de la crisis, el primero que la sintió – ya en la primera mitad del siglo XIV – fue Petrarca. En él encontramos ya todos los síntomas, que luego devendrán mostrencos. Es un desesperado en quien, de pronto, brotan arbitrarios entusiasmos. Sus gestos de melancolía – de “accidia” – como él la llamaba, nos recuerdan a Chateaubriand. “Sento sempre nel mio core un che d’insodisfatto”.
Constituida así la vida, por semejante inestabilidad, extremismo y dialéctica, será sumamente frecuente a lo largo de la historia, ese vuelco integral y subitáneo, que llamamos “conversión”. La conversión – nos recordará Ortega – es el cambio del hombre, no de una idea a otra, sino de una perspectiva total a la opuesta: la vida, de pronto, nos aparece vuelta del revés. Lo que ayer arrojábamos a las llamas, hoy lo adoramos. Por eso – en palabras de Juan Bautista, de Jesús, de San Pablo – “metanoeite”, convertíos, arrepentíos, es decir, negar todo lo que erais hasta este momento, reconoced que estáis perdidos. De esa negación saldrá el hombre nuevo, que hay que construir. San Pablo usa con frecuencia este término: construcción edificación, “oikodumé”. Del hombre puro escombro, ruina, hay que levantar un nuevo edificio. Pero la condición previa para ello, es que el hombre abandone las posiciones falsas en la que está, y vuelva a sí mismo, a su íntima verdad, que es el único terreno firme: esto es la “conversión”. De esta manera la “metánoia” o conversión, vendría a ser por lo pronto, lo que Ortega denominaba “ensimismamiento”, volver a sí.
A mi parecer esa voz, convertíos o ensimismaos, convendría gritarla a los muchos, que hoy se dejan arrebatar por el vano vendaval de extremismos a derecha o izquierda. Esos que parecen pedir que se les engañe, que no están dispuestos a entregarse sino a algo falso.
Pico della Mirandola
Hubo un tiempo sí, en mis años mozos, en el que la repulsa del extremismo, suponía sin más que se era conservador. Pero hoy, para bien o para mal, ya sabemos que no es así, que el extremismo es indiferentemente avanzado o reaccionario. Mi repulsa al mismo, de siempre, también cuando era joven, no procede de que yo sea conservador, jamás lo he sido, sino de que ya de joven, apreciaba en él un sustantivo fraude vital.
Los historiadores hemos estudiado, que todo extremismo acaba fracasando inevitablemente, porque consiste substancialmente en negar, menos en un par de puntos, todo el resto de la realidad vital. Pero este resto, como no deja de ser real porque algunos lo nieguen, vuelve, regresa siempre, y se nos impone queramos o no. La historia de todo extremismo, no deja de ser de una monotonía verdaderamente muy triste: consiste en ir asumiendo y pactando, con todo lo que había pretendido eliminar. Y porque triunfar, verdaderamente triunfar, no es posible a ningún extremismo, sino en la medida en que va dejando de serlo.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 9 de Julio del 2019.



jueves, 18 de julio de 2019

LA POLÍTICA Y SUS ÉTICAS

Uno de los temas más citados en la famosa obra de Weber “La política como profesión” es, sin duda, la relación entre la ética y la política. La muy conocida distinción entre la ética de convicciones y la de responsabilidad, forma parte de la respuesta de Weber, a la cuestión de si la política tiene una moralidad, y si se trata de una moralidad específica, distinta a la de otros ámbitos de la vida. La política es para Weber, la “aspiración a participar en el poder o a influir en su distribución”. Y sabe que en la actividad política, no es verdad que del bien sólo salga el bien y del mal sólo el mal, sino que más bien con frecuencia, suele ocurrir todo lo contrario.
Para analizar la relación entre política y ética, hay que tener presente el hecho de que la vida humana, se desarrolla en ámbitos o sistemas distintos, en los que rige una “lógica” diferente para cada uno de ellos. Uno de estos “sistemas” es, sí, el de la actividad política, pero no el único, el cual posee su propia estructura interna, diferenciada de la de los otros “sistemas u órdenes de la vida”.
También hay que tener muy presente, que el mundo no es racional desde el punto de vista moral. Para Weber la no racionalidad moral del mundo, es un dato de la propia experiencia, y de toda la historia universal. Cualquiera, dice, puede ver en su propia experiencia, que una acción buena no siempre es recompensada e, incluso, que la bondad o la verdad generan efectos negativos, para quienes las practican.
Para poder avanzar realmente en el problema central de la ética, tenemos que aclarar la supuesta verdad, de que lo bueno no puede venir nunca de lo malo, ni del mal puede derivar jamás algo bueno. No aceptar que el mundo no es racional desde el punto de vista moral, no aceptar que de lo bueno puede salir lo malo, y de lo malo puede surgir lo bueno, significa para Weber, instalarse en un racionalismo moral, que ignora la realidad de este mundo. Y esto es lo que atribuye al político, que se guía exclusivamente por una “ética de convicciones”. Quien no acepte la irracionalidad del mundo, desde la perspectiva moral, no atenderá a las consecuencias de las acciones emprendidas desde supuestos racionalistas, y no estará dispuesto tampoco, a aceptar que los resultados de una acción “buena”, puedan ser precisamente lo contrario de lo pretendido.
Distingue Weber dos maneras de realizar las acciones humanas, que apuntan a dos tipos diferentes de personas. Una acción puede pretender realizar un determinado principio o valor moral, sin importarle las consecuencias que la acción pueda producir, es decir, puede aspirar a ejecutar un principio o un valor, por considerarlo un principio absoluto, cuya “verdad” se le presenta al agente como incuestionable, y le impulsa a ponerlo en práctica, sin tener en cuenta ninguna otra consideración. Una acción así, nos explica Weber, está guiada por una “ética de convicciones” o de valores absolutos, para la que lo decisivo es que se aplique el principio, aunque para ello tuviera que perecer el mundo. Con frecuencia he repetido yo modestamente, que hay que llevar mucho cuidado con el viejo dicho de “pereat mundus et fiat justitia” (“perezca el mundo y hágase justicia”) porque el sentido de la “responsabilidad”, si bien liberado de todo fanatismo, sigue siendo la premisa de toda auténtica acción humana y política; si desaparece no queda nada. Quien así actúa en la política, se justifica a sí mismo por la sinceridad de sus ideales y de sus motivos.
Una acción, sin embargo, puede configurarse tomando en consideración, las consecuencias previsibles que puede provocar. Cuando la persona actúa de esta manera, se está guiando por una “ética de la responsabilidad”, por lo tanto define su acción, tomado en cuenta los resultados previsibles de la misma, y siendo muy consciente de que se pueden producir efectos no previstos, haciéndose responsable de los mismos.
Pero atentos, la contraposición entre ambos modos de comportamiento, no la entiende Weber como absoluta, sino como complementaria. Señalando que hay un punto de la ética de las convicciones, del que también necesita la persona que se dedique a la política: la pasión auténtica, la entrega a la causa. Ambos tipos de comportamiento, deben convivir en la persona del político.
A los socialistas revolucionarios alemanes de su época, que estaban dispuestos a que continuara la guerra, para poder conseguir más fácilmente el triunfo de la revolución, tras unos años de creciente deterioro de la situación social y económica (es el mismo “cuanto peor mejor” de los independientes catalanes de hoy, o de lo forofos del Brexit) Weber les reprochaba que esa aceptación de la violencia, no se diferenciaba realmente en nada, de la que realizaban algunos otros – los políticos del sistema – que la justificaban desde otros fines distintos. La aplicación de la ética de las convicciones a la política, significa convertir la lucha política, en una lucha de carácter religioso, que ignora que ni los mejores ideales, ni las mejores intenciones, son capaces de eliminar la naturaleza trágica de la política. La utilización de la política, para la realización de objetivos absolutos, conduce finalmente a un descrédito de los propios ideales o principios. La política no es el camino indicado, para buscar la salvación del alma. La ética de las convicciones tiene, en el fondo, ese carácter de salvación religiosa.
La responsabilidad del político, implica que acepte la índole no moral del orden político moderno, y que actúe en consecuencia, con el reconocimiento de la no racionalidad moral del mundo. Un comportamiento guiado por la responsabilidad es, para Weber, el único compatible con el Estado moderno, y compatible, asimismo, con el hecho del irreductible pluralismo de los valores. Mientras que la ética de las convicciones, por el contrario, fomenta un comportamiento político radical, no dispuesto a las concesiones y al compromiso.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 15 de Marzo del 2019.