ESCUELA DE FRANKFURT

En un país, Alemania, cuyas mejores universidades cuentan con siglos de historia, la Universidad de Frankfurt se podría decir que era de fundación reciente (1914). Después de la Segunda Guerra Mundial, en sus treinta años de historia, ya había adquirido una reputación muy respetable y, especialmente, “progresista”. Las ciencias sociales ocupaban un amplio espacio. Max Horkheimer había dirigido allí un “Instituto de investigación social” antes de la guerra, que la policía clausuró en el fatídico año de 1933. La mayor parte de los miembros de esta Escuela de Frankfurt, nombre que había adquirido ya entonces, eran judíos que se vieron obligados a emigrar a Ginebra, París y, luego, a Estados Unidos.
Con el retorno definitivo de Horkheimer a Frankfurt, en febrero de 1950, el Instituto sería reabierto tímidamente (Horkheimer por su parte, sería nombrado rector de la Universidad en 1951), pero su orientación marxista se había atenuado considerablemente, durante el exilio de sus principales miembros en los USA. Su famosa “teoría crítica”, tomaría poco a poco, la forma de una crítica sociológica de las ideologías, que había perdido sus viejas ilusiones en relación al comunismo soviético, al carácter inevitable de la revolución comunista, y a la función de vanguardia del proletariado. Su crítica, sí, seguía dirigiéndose contra la “ideología” dominante en los países occidentales, cuya industria cultural tenía como función principal, sostener el capitalismo.
Renunciando, como digo, a ciertas utopías del marxismo, la Escuela se nutría ahora, del pesimismo de Schopenhauer y Freud. Durante un largo tiempo, Horkheimer se opuso a que se reeditaran, los primeros textos programáticos de su escuela, pues los juzgaba excesivamente marxistas.
Pero a finales de los sesenta, la Escuela conoció un sorprendente renacimiento, convirtiéndose en una de las principales inspiradoras (gracias especialmente a Marcuse y Habermas), de la revuelta estudiantil de aquellos años, y de su crítica de la sociedad de consumo.

Miembros de la Escuela de Frankfurt

Leyendo a Hans Georg Gadamer, se da uno cuenta de la importancia, que tales debates tuvieron en la recepción de su pensamiento. Aunque cuando éste fue profesor en Frankfurt, de 1947 a 1950, la teoría crítica aún estaba allí muy poco presente. En aquello días, la principal preocupación era, la de repatriar a profesores como Horkheimer y Adorno; dado que en el cuadro de la política de reparación, llevado a cabo por las fuerzas de ocupación, los profesores expulsados por los nazis, tenían derecho a recuperar sus puestos. Más tarde, Gadamer, a mi modo de ver algo injustamente, se arrogaba el mérito de haber contribuido, a que tanto Horkheimer, como Adorno, regresaran a Frankfurt. Pues por lo que yo sé, influyó mucho en su vuelta, la ola McCarthista que asolaba EE.UU. y que afectaba esencialmente al mundo de la cultura.
En noviembre de 1949, Gadamer, que mientras tanto se había trasladado a Heidelberg, se encontró con Adorno y le comunicó, que había buenas expectativas para que fuera él, quien la sucediera en Frankfurt. Pero finalmente sería Gerhard Krüger el que sustituyera a Gadamer, y no antes de 1953. Sin duda se trataba, del verdadero favorito de Gadamer.
Está claro, me parece, que no eran muchos los átomos que unían a Gadamer, con los representantes de la Escuela de Frankfurt de la época. Sus relaciones eran, por supuesto, corteses, colegiales, pero sus temperamentos y sus maneras de entender la filosofía, eran muy diferentes. Gadamer era percibido por ellos, como un representante de la filosofía universitaria clásica o, en el peor de los casos, como un heideggeriano. Mientras aquel pensaba que el trabajo de estos, era más sociológico que filosófico. “Cuando nos encontramos con Max y Teddy (Horkheimer y Adorno) – decía Gadamer – nosotros nos sentimos como campesinos que llegan a la ciudad. Para ellos tenemos todas las cualidades, pero también todas las limitaciones, de los campesinos. Esa gente – Horkheimer y Adorno – nos parecen extraordinariamente versátiles, intelectuales, pero poco sustanciales. Y como Heidegger, nosotros estamos habituados, para decirlo simplemente, a otro nivel. Del que, por cierto, ellos están muy lejos”.

1923 Escuela de Frankfurt

En 1950 los tres, Horkheimer, Adorno y Gadamer, participaron en un debate radiofónico, con ocasión del 50 aniversario del fallecimiento de Nietzsche. Según los recuerdos de Gadamer, Horkheimer pensaba que Nietzsche, había perdido la confianza en el espíritu moral de la burguesía, lo cual le había impedido abrazar, las ideas progresistas de la reforma social. Y Gadamer se preguntaba, si esa era la mejor perspectiva, la más apropiada, para hablar de Nietzsche. La de Heidegger le parecía infinitamente más radical.
En el curso de los años sesenta, la Escuela de Frankfurt ganaría en notoriedad, y la hermenéutica de Gadamer también. Entonces un debate fecundo hubiera podido tener lugar. Los alumnos de este último le exhortaban a ello, y él mismo estaba bien dispuesto. Un día metió la “Dialéctica negativa” de Adorno en su equipaje, para leerla durante sus vacaciones. Pero por casualidad, encontró a su alumno Reiner Wiehl en la estación, quien le anunció la muerte de Adorno. El debate entre esos dos caracteres opuestos, no tendría lugar.
La cosa funcionó mejor con Jürgen Habermas, y una controversia épica tendría lugar, entre la hermenéutica y la crítica de las ideologías. Habermas estaba en mejores condiciones para comprender a Gadamer: él también había estado influido por Heidegger, al inicio de su formación. Y había aprendido mucho de la hermenéutica de Gadamer, cuando este último le había invitado, a ser profesor en Heidelberg, justamente porque Habermas tenía dificultades, para encontrar un sitio en Frankfurt, donde Horkheimer y Adorno, no se ponían de acuerdo sobre él.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Septiembre del 2019.

"LE GENRE CHEF D'OEUVRE"

No soy mucho de la primera generación de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, Benjamin…) pero si de la segunda (Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas…) Y sin embargo, estoy muy en consonancia con la forma en que Adorno aborda su filosofía, lejana a la concepción de “obra maestra”, u obra absolutamente acabada, clausurada. https://www.eldiario.es/cultura/libros/theodor-adorno-neomarxismo_0_928807375.html
El que Adorno se niegue a hacer investigaciones propiamente sistemáticas, es expresión exacta, no sólo de su concepción del filosofar, sino de una determinada idea filosófica. Lo mismo que Hegel, él es también de la convicción, de que la universalidad de la forma lógica, no hace justicia a lo individual. Mas también, a su vez, el pensamiento dialéctico, en su tentativa de quebrantar el carácter coactivo de la lógica, con los medios de la misma, conduce al sistema a pasar del aislamiento reflexivo, a la glorificación de su totalidad. Tránsito que, lo sabemos por la historia, es tan sangriento, como cuestionable en la lógica hegeliana de la misma historia. A propósito de ello, Adorno observó en una ocasión, que el pensamiento sistemático, tiene siempre algo de eso que los artistas de Paris, llamaron “le genre chef d’oeuvre”, su resistencia contra la coacción del sistema y la jerarquización del pensamiento, se revela en su excitación contra la obra maestra. Y a esta excitación le erigió Adorno, un digno monumento en su “Minima moralia”. Pues a él le honra, aquello que quienes le malinterpretan, podrían entender como una humillación: su obra maestra, no es sino, una colección de aforismos. Pero podemos estudiarla, con toda tranquilidad, como si de una “Summa” se tratara.

Theodor Adorno

Adorno aboga por las “lagunas en el pensamiento”. Y porfía contra el gesto de “tener ganado el pleito”. Esta supuesta “insuficiencia”, se parecería a la línea misma de la vida, que discurre torcida, desviada, decepcionante, con respecto a las premisas de la misma vida y que, sin embargo, sólo de esta manera es capaz de representar, en las condiciones actuales de la humanidad, una existencia no reglamentada.
Esta renuncia a una demostración sin lagunas, se halla en correspondencia, como decíamos, con la renuncia al gesto de “tener ganado el pleito”, la renuncia a querer tener la última palabra, una palabra que resultase coercitiva. Al pensamiento calculador le opone otro, que en el diálogo y en la dialéctica, ha aprendido algo más, que la mera obligación de acabar toda discusión de forma concluyente. Se trataría – decía Adorno – de tener conocimientos que no fueran del todo correctos, invulnerables, irrefutables, pues tales conocimientos acaban convirtiéndose, de manera irreversible, en tautologías, sino conocimientos ante los cuales la pregunta, por su corrección, se sentenciase a sí misma. Pero mucho ojo, con ello no se está abogando por el irracionalismo, por la enunciación de cualquier tesis, que sólo podría quedar justificada por la fe revelada de la intuición, sino que está defendiendo la supresión de la diferencia, entre tesis y argumento. Pensar dialécticamente, significa que el argumento ha de llegar a tener la rigorosidad de una tesis, y la tesis contener en sí, la plenitud de las razones que la “avalan”. Por lo que yo sé, Adorno siempre rechazó con indignación, la exigencia de recapitular al final en forma de tesis, el contenido de sus investigaciones, siguiendo el uso científico. Las tesis no son legítimas como resultado final, sino sólo si presentan lo principal, es decir, si contienen en sí sus argumentos. Es muy posible que al expresar esta exigencia, Adorno tuviera a la vista las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx, o las tesis de Benjamin sobre filosofía de la historia que, después de su fragmento teológico-político, es seguramente lo más importante, que éste nos dejó en filosofía.
En el “canto de las sirenas”, una naturaleza amorfa, atrae al hombre a una vuelta inmediata, le ofrece escapar de la civilización, el alivio de desprenderse de la propia identidad. A veces pienso si Adorno, no sucumbió también a ese canto. En sus pasajes más negros de la “Dialéctica de la Ilustración”, pareciera desesperar de que pueda producirse un último vuelco; se resigna entonces a la tesis de la “contrailustración”, de que el espanto no puede eliminarse, pero de que nos queda en definitiva la civilización y, aunque a regañadientes, acaba por entregarse al remolino, autodestructivo, del impulso de muerte. Recordemos que Horkheimer, mayor que él, pero su gran amigo muy respetado, se sentía peculiarmente atraído por el gran fatalista Schopenhauer, y por los intentos del “yo” de sobrevivirse a sí mismo, abandonándose a la naturaleza. En Adorno, ese mismo “topos” de la recaída del “yo” en la naturaleza, ofrece más bien rasgos utópicos, sexuales y anarquistas.

En algún momento Adorno se vio enfrentado, como algunos de nosotros alguna vez a lo largo de nuestra vida, a la “vergonzosa” alternativa: convertirnos en adultos, o seguir siendo niños. No cabe duda de que las marcas del esfuerzo, por el que se consigue acceder a la mayoría de edad, estrechan las miradas, y que cierto grado de infantilismo, hace también ver y garantiza, en todo caso, la felicidad. Es posible que el misterio del genio – mantenía Habermas - se cifre en una edad adulta que ha logrado retener su infancia.
Pero en estas circunstancias, la exigencia de unidad de obra y vida, que dentro del contexto del pensamiento liberal planteaba Jaspers, y aplicaba como criterio a los grandes filósofos, se quedaría en una pura abstracción. Si el estado del mundo hiciera preciso, pagar la libertad de la teoría con el cautiverio biográfico, y la emancipación con la regresión, sobre la filosofía – y por encima de todo sobre la filosofía del intelectual – recaería algo del riesgo de los viejos misterios. En cualquiera de los casos, Adorno dedicó a Kafka y a Proust, sus dos mejores ensayos. Muchos rasgos de Adorno, que resultan muy dolorosos a sus admiradores que tanto le quieren, no dejan de tener, en este contexto, su punto de razón. Si la fuerza de las intuiciones analíticas, es igual al dolor de cuya experiencia nacen, entonces la vulnerabilidad y las constantes heridas de Adorno, representan también un potencial filosófico.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 15 de Agosto del 2019.

DEMASIADO ENTUSIASMO Y NINGÚN DIOS

Estoy estos días con un magnífico libro, “Gran Hotel Abismo” de Stuart Jeffries. Una especie de biografía coral crítica sobre la Escuela de Frankfurt. Y además releo un artículo que publicó, hace un par de meses, Jordi Llovet, refiriéndose a Jürgen Habermas que, como sabemos, es uno de los últimos representantes de dicha Escuela.
La muy nombrada y conocida Escuela de Frankfurt – originalmente Instituto para la Investigación Social – ha sido probablemente ¡al menos de momento! la última muestra europea de potente actividad intelectual, sólidamente anclada en la filosofía racional, que se extiende desde la Ilustración hasta el marxismo.
Mi admirado Habermas forjó al menos, en su momento, tres marcos conceptuales que ilustraron el pensamiento alemán contemporáneo, e intentaron entender y resolver, determinados males de las sociedades actuales. En cuanto al nacionalismo, que es el gran tema generador de su filosofía, por el sólo hecho de ser un hijo del III Reich, quedó totalmente inmunizado frente al mismo. Habermas, “ça va sans dire”, no sólo detesta ese constructo fantasioso y falsario (el nacionalismo) sino que le revienta, le aterroriza, le produce nauseas. Justamente por eso, el filósofo se ha preocupado toda su vida, de plantear teorías capaces de evitar que el fantasma del nacionalismo alemán – que ahora revive allá y en otros países de la Unión Europea, bajo la forma de xenofobias y exaltaciones de “la propia identidad” – pueda alzar de nuevo el vuelo.
Seguramente por eso Habermas habló, ya al inicio de su carrera, de una “esfera pública”, que estaría presidida por una “acción comunicativa”, entendida como la capacidad de todos los miembros de un Estado nación, de resolver racionalmente y dialógicamente, todos los problemas que se pudieran presentar. Siempre creyó que una nación basada en el principio de unicidad étnica – lo cual me lleva inevitablemente a pensar en el “Estat Català”, tan admirado por el President Torra – era contraria a toda idea de emancipación universal, entre los miembros de una sociedad plural. Más aun: los lazos de solidaridad entre los miembros de una nación son emocionales, sentimentales y afectivos y, por tanto, incompatibles con la “razón comunicativa”, que Habermas consideraba necesaria, para alcanzar una “esfera pública” o “sociedad civil”, capaz de contrarrestar razonadamente el peso, siempre inerte, del Estado entendido como un sistema abstracto de legalidades.

Con el paso del tiempo - dado que las sociedades y los individuos se comunican cada vez menos por medio del leguaje razonado, y más mediante el significante vacío de “la opinión común”, Internet y las redes sociales – Habermas propuso un marco conceptual más: el “patriotismo constitucional”. Si cada uno en un país tiramos hacia donde se nos antoje, al menos podríamos ponernos de acuerdo en que una carta magna, refrendada por una gran mayoría de la población, puede establecer un marco de garantías legales y de moralidad suficiente, que impida que salten las costuras de un sistema jurídico y político democrático.
Cuando uno piensa en estos tiempo en Cataluña, se da cuenta de que por mucho que el independentismo sea un fenómeno “religioso”, resulta tan apoyado sobre una hipóstasis de los fenómenos estéticos, por una praxis tan monológica – es decir, no dialogal ni discursiva – por una falsa “ecclesia”, una variante herética del mesianismo, que no le será posible hacer nada para resolver el conflicto. Demasiado entusiasmo y ningún dios, escribía Llovet. Muchos mártires y perseguidos, pero ni rastro de dios alguno.
Esta “religión” nacionalista, que se presenta como la metamorfosis laica de una religión propiamente dicha, chocará siempre – no hay más que repasar nuestra historia – con un antipático nacionalismo español, que se alimenta justamente de los excesos del catalanismo más cutre.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla 3 de Julio del 2018.

KARL-OTTO APEL Y LA RAZÓN DIALÓGICA

Por culpa de las angustias políticas que no cesan y no me dejan en paz, se me había olvidado que el pasado Mayo murió Karl-Otto Apel, uno de los filósofos a los que llegué vía Habermas, especialmente a su obra “La transformación de la filosofía” (Taurus).
La persona y la obra de Apel resultan inseparables de la Escuela de Fráncfort. Él y Jürgen Habermas, forman parte de la segunda generación de la misma. Sucesores o continuadores, como es sabido, de Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Erich Fromm y, algo más tarde y desde la distancia, Walter Benjamin. La llegada del nazismo supuso la dispersión de la Escuela. Y la mayoría de sus integrantes recalaron en Estados Unidos, donde su pensamiento, de raíz hegeliano-marxista, pasó a ser denominado “teoría crítica”, posiblemente ante los problemas del término marxista en ese país.
Tras la Segunda Guerra Mundial la Escuela recuperó su vitalidad, con Habermas y Apel. Ambos trabajaron en la “ética del discurso” o “acción comunicativa”, pretendiendo dejar claro que la democracia comienza en el leguaje. Es la igualdad comunicativa lo que facilita la igualdad en la capacidad de decisión, es decir, la participación en una ética colectiva, de aspiración universalista. Es cierto que ambos coinciden mucho, pero no siempre, como muestra el curioso volumen de Apel titulado “Pensar con Habermas contra Habermas” (Siglo XXI, 1994).
Apel nació el 15 de marzo de 1922 en Düsseldorf, estudió filosofía en Bonn y se integró en la docencia, primero en la Universidad de Maguncia, luego en la de Kiel y, finalmente, en Fráncfort. En el inicio sus trabajos mostraban una clara influencia de la hermenéutica heideggeriana, pero también de la obra de Ernst Cassirer. Ambos caminos le llevaron a sus dos preocupaciones principales: el lenguaje y la ética. Y la relación entre ambas.

Karl-Otto Apel

Hay – sostiene Apel - una afinidad interna entre la tradición del pensamiento europeo y su universalismo, que se expresa en lo que él y Habermas llamaban la ética del discurso. Tras revisar las críticas a una posible ética universal, de autores como Foucault o Lyotard, Apel defiende que el presente tiende a una ética pluralista y axiológicamente universal. El papel de la comunicación resulta crucial. La capacidad de decisión del hombre, se produce en la medida que reconoce al otro como libre e igual, y acepta debatir con él desde la racionalidad. Al final se vota, sí, pero antes es imprescindible el debate, el reconocimiento de que el lenguaje es un lugar de encuentro, confrontación y acuerdo.
Apel y Habermas iniciaron el reencuentro del marxismo con Kant, oscurecido durante años por Hegel. En Kant, Apel encuentra un camino libre a una ética de voluntad universal. O, cuando menos, a la posibilidad de superar el mero subjetivismo. Y no fue tarea fácil, no, porque, recordemos, su obra coincidió en el tiempo, con el espíritu relativista defendido por los posmodernos y, también, con la crítica encabezada por Foucault. Ya Descartes intuyó que una ética universal era problemática, y aceptó regirse por una moral provisional, pero no renunció a la posibilidad de una moral válida para todos. Es decir, no renunció a la idea del bien y a la del mal. Y en eso anduvo Apel.
Con motivo del fallecimiento de Apel, Adela Cortina ha escrito que su biografía intelectual, está jalonada por la elaboración de una propuesta filosófica, que tiene por hilo conductor la atención al lenguaje, como el lugar desde el que los seres humanos hacen ciencia y ética, desde el que son posibles la comprensión y la acción. Apel se adentró en los caminos de la hermenéutica de Dilthey, Heidegger y Gadamer, en el pragmatismo de Peirce, en la filosofía del lenguaje de Humboldt, Wittgenstein, Searle o Austin. Y en diálogo con ellos, y muy especialmente con Kant, elaboró la propuesta que apareció en su mencionada “La transformación de la filosofía” (1973).
Casado con Judith, una mujer extraordinaria, tenía tres hijas, a las que adoraba; disfrutaba compartiendo el tiempo con sus amigos; se enfurecía cuando perdía la selección alemana y le gustaba el vino tiento; pero sobre todo podía pasar horas enteras, discutiendo apasionadamente de filosofía, porque creía en su importancia, para la vida de las personas y de los pueblos. Como su colega y gran amigo Jürgen Habermas, experimentaba la necesidad de evitar recaer en situaciones como la del nacionalsocialismo, que surgió, entre otras cosas, del rechazo al pensamiento, a la argumentación y a la crítica. De ahí que Apel se haya esforzado por recordar, junto a Habermas, que los seres humanos nos hacemos desde el diálogo, y no desde el monólogo impositivo; que es preciso argumentar, y no sólo sentir, para descubrir cooperativamente, que es lo más verdadero y lo más justo.

Jürgen Habermas

Como por casualidad, Josep Ramoneda nos ha recordado hace poco, que no hay democracia sin conflicto. Que la democracia es más freudiana que marxista, en el sentido de que, a partir del reconocimiento del conflicto, de lo que se trata no es de superarlo, sino de encontrar los equilibrios compensatorios, que permitan seguir avanzando. Que los problemas no se resuelven, se transforman. Que la pretensión de situarse por encima del conflicto, de representar un interés de todos, es siempre la imposición de unos intereses determinados, sobre los demás. Lo decía Claude Lefort: La democracia siempre está abierta a la incertidumbre. Y si la incertidumbre desaparece, también la democracia. Por eso la tentación carismática, la pretensión de sustituir la confrontación de intereses, por un supuesto interés general, marca siempre una deriva hacia el autoritarismo.
En el PSOE no debemos jamás olvidar, que dentro de la organización necesitamos conservar una democracia incluyente, en la que el debate y la confrontación política, no supongan la marginación, descalificación y exclusión de nadie. Hoy ya no se decapitan reyes, se construyen hegemonías. O lo que es lo mismo, los que consigan determinar el sentido de las palabras, imponer dialécticamente su relato, ganan.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Julio del 2017.

Habermas y la Razón (II)

Además de los que comenté en mi entrada anterior, hay aún otros puntos de contacto entre la Escuela de Francfort y la obra de Habermas. Uno de considerable importancia, es el relativo al estatus teórico del saber filosófico. Como es bien sabido Hegel, invirtiendo completamente la concepción tradicional del saber filosófico, señaló como tarea propia de la filosofía, la de “aprehender su tiempo mediante conceptos”. Este precepto hegeliano sigue vigente en el actual contexto postmetafísico, y del mismo sólo cabe extraer una conclusión, a saber: la filosofía únicamente puede asumir su vocación de pensar el presente histórico, a condición de establecer firmes lazos, con los saberes positivos que tiene este mismo presente como objeto propio, y consagrarse a su exploración empírica. La filosofía debería establecer en consecuencia, una relación orgánica con las ciencias sociales. Pues bien, si a lo largo del siglo XX ha habido alguna corriente filosófica, que haya adoptado este programa de manera consciente y resuelta, esa ha sido sin duda la “teoría crítica”, impulsada por Horkheimer y sus colaboradores, en el Instituto de Investigación Social, radicado en Francfort a partir de los años veinte. Este heterogéneo grupo de intelectuales, asumió como tarea propia, integrar los resultados obtenidos por las diversas disciplinas, que contribuyen directa o indirectamente a la comprensión del presente.
Prosiguiendo este proyecto inicial de la “teoría crítica”, Habermas busca alcanzar un proyecto ampliado de razón, que permita la superación de los diferente y parciales modelos e instancias de racionalidad, que se han ido confrontando durante la modernidad. Ha perseguido este objetivo fundamental, abriendo nuevos ámbitos de discusión, en los que tradiciones intelectuales separadas, pudieran relacionarse de manera productiva. Esto sirve tanto en relación con las corrientes filosóficas tradicionales, como por ejemplo la filosofía continental europea, o la filosofía analítica anglosajona, como con la teoría social contemporánea, sea esta de orientación comprensiva o funcionalista. Y también vale para aquellas contraposiciones disciplinarias existentes, por ejemplo entre la ética y la teoría del derecho, o entre la filosofía social y la sociología.

Jürgen Habermas

Habermas está bien lejos de poder ser considerado un discípulo fiel de Adorno y Horkheimer, y menos aún mero epígono de los mismos. Si bien durante tres años fue asistente de cátedra de Adorno (1956-1959) su relación con Horkheimer nunca fue tan buena en el plano personal, sobre todo a raíz de las trabas que éste le puso, para presentar su trabajo de habilitación, como profesor en la Universidad de Francfort. El viejo maestro pensaba que el marcado izquierdismo, del que presuntamente hacía gala Habermas por aquel entonces, podía constituir un peligro para el futuro del Instituto para la Investigación Social. Pero este último no ha intentado jamás ni conservar, ni transmitir, ni repetir, el legado de la primera “teoría crítica”, como si fuera una escolástica muerta. Tempranamente se apartó del marco establecido por aquellos maestros, y tomó adecuada nota, de las alteraciones del debate existente en filosofía, sociología y ciencia política.
Si estableciéramos una comparación entre el pensamiento de Habermas y el de Adorno y Horkheimer, lo que más nos llamaría la atención, sería la mayor relación que aquel mantiene con la filosofía académica. Y este rasgo incide en su forma de redactar sus escritos, cuya lectura resulta a veces algo complicada, por su tendencia inmoderada a citar sin cesar, el pensamiento y las publicaciones de otros autores. Pero en ese alarde de erudición de Habermas, no debemos precipitarnos a detectar un simple placer de avasallar al lector, más bien es su forma de justificar e iluminar, sus propias tomas de posición con referencias precisas a las obras de esos otros autores y, también, la vía para dar así cabida a múltiples voces y lecturas. En este aspecto representaría, por así decirlo, el polo opuesto al gesto megalómano de Heidegger, que, en sus notas a pie de página, se remitía con frecuencia a sus propios escritos, como fuentes casi exclusivas de autoridad.
Estableciendo un balance somero entre los puntos de continuidad del pensamiento de Habermas y la primera Escuela de Francfort, podríamos señalar los siguientes: en primer lugar, la concepción de la teoría crítica orientada hacia la autoemancipación de los seres humanos; en segundo término; la común consideración del carácter ambivalente del legado ilustrado, y del proceso de racionalización impulsado por él; y por último, aunque no menos importante que los anteriores, el común carácter interdisciplinar.

Y entre los puntos de divergencia, que señalarían una ruptura de la obra de Habermas, con las orientaciones de la escuela francfortiana, habría que destacar en primer lugar, un asunto que podría calificarse como una cuestión de estilo: la propensión de Habermas a elaborar una “gran teoría social”, un “metarrelato”, no casa bien con las críticas formuladas por Adorno, contra el pensamiento identitario, que subyace en cualquier sistema conceptual único. En segundo término, el intento de fundamentar la racionalidad, en el contexto intersubjetivo del lenguaje, choca frontalmente con la concepción de racionalidad defendida por Adorno y Horkheimer, basada aún en la filosofía de la conciencia. Y por último y más importante, la diferencia más notable es sin duda, aquella que configura el rasgo distintivo del pensamiento de Habermas, y del cual ya hemos hablado: su carácter constructivo, positivo, contrapuesto al nihilismo de la dialéctica negativa, de los dos maestros francfortianos.
El principal empeño de Habermas se dirige a demostrar, como su noción de “racionalidad comunicativa”, ya está implícita en las principales instituciones de la democracia liberal, de tal manera que resulta factible realizar una crítica inmanente, de las estructuras y prácticas de tales sociedades. En sus obras se modifica sin duda de forma radical, y esta es la parte que a mí más me atrae, el sentido de la Teoría Crítica, que pierde su tono desesperanzado, y se mutua en filosofía normativa. La teoría negativa de lo real, se torna teoría constructiva de lo ideal. La función crítica es reemplazada, por la función propositiva.
El pensamiento de Habermas no se ha reducido nunca, a las coordenadas fijadas por la dialéctica hegeliano-marxista. Muy al contrario, en su obra se recogen los motivos fundamentales de al menos tras grandes teóricos que, para la teoría crítica, siempre han jugado un papel central: el universalismo de la filosofía moral kantiana, el realismo de la teoría social hegeliana, y el empirismo postmetafísico weberiano. O dicho sintéticamente, en Habermas encontramos a “un kantiano que se ha propuesto incorporar la dimensión empírica, de lo social y de lo político, a sus reflexiones normativas”.

Palma. Ca’n Pastilla a 11 de Octubre del 2015.

Habermas y la Escuela de Frankfurt

Hace ya unos días que he vuelto a releer a Jürgen Habermas (alguien dijo una vez que ya a cierta edad, se tiende más a releer, que a leer) especialmente sus reflexiones sobre las filosofías de Max Weber, Karl Marx y la Escuela de Frankfurt.
Antes incluso de que Habermas tomara conciencia de la Teoría Crítica de los años 30 del pasado siglo (escrita por cierto, en el exilio de Europa) quizás sin ser consciente de ello, estaba ya reconstruyendo la experiencia y caminos que tomaron Horkheimer, Adorno, Marcuse… y otros miembros de la Escuela de Frankfurt.
Allá por el año 1968 (un año bien movido, bien sûr) la tradición positivista, se encontraba ya bajo el fuego de un fuerte ataque. Pero la extensión en la que el temperamento positivista ejerció su influencia, y dominó la vida intelectual y cultural, no es algo que debiéramos subestimar. Por eso Habermas, en este contexto, hablaba de un “positivismo” en sentido amplio. Y pretendía identificar esa tendencia, a la que han contribuido muchos movimientos independientes, que limita y restringe el ámbito de la racionalidad. Pues la razón, desde esta perspectiva, puede capacitarnos científicamente para explicar el mundo natural e, incluso, el social. Pero justificar los fines o garantizar normas universales, transciende el campo de la razón. Si aceptamos esta caracterización de la razón, entonces rechazamos el tipo de “reflexión crítica” donde, a través de una profunda explicación y comprensión de los procesos sociales, podemos promover la emancipación humana, de las formas ocultas de dominio y represión.

Jürgen Habermas

Esta postura de Habermas, estaba desafiando la que representa Max Weber de un modo más agudo e, incluso, más trágico. A pesar de todas sus tendencias racionalistas, Weber desesperaba de la posibilidad de justificar racionalmente, las últimas normas que guían nuestras vidas; debemos elegir, decía, los “dioses o los demonios” a quienes decidimos seguir. Weber nos dejó algunas tensiones sin resolver, y una serie de aporías (inviabilidades de orden racional; o según Joaquín Estefanía: “Una aporía es un razonamiento del que surgen contradicciones o paradojas irresolubles. Dice Varoufakis que nada nos humaniza más que la aporía, ese estado de intensa perplejidad en el que nos encontramos cuando nuestras certezas se hacen añicos; cuando de repente nos encontramos en un punto muerto sin poder explicar lo que ven nuestros ojos, que a veces son verdades insoportables”). Habermas se dio cuenta, con toda claridad, de que la lógica de las inestables resoluciones de Weber, nos conduce al relativismo tan característico de nuestra época. Y desde sus primeros escritos hasta los más recientes, esta es la tendencia que Habermas siempre ha combatido.
El escepticismo metodológico de Weber es, en sí mismo, un eco y una expresión de sus análisis sociológicos. Weber sostenía que la esperanza y expectativa de los pensadores de la Ilustración, era una ilusión amarga e irónica. Estos mantenían una conexión necesaria y fuerte entre el crecimiento de la ciencia, la racionalidad, y la libertad humana universal. Pero una vez desenmascarado y comprendido, el legado de la Ilustración fue el triunfo de la Zweckrationalität (racionalidad instrumental-deliberada). Esta forma de racionalidad infecta todo el campo de la vida social y cultural, abarcando las estructuras económicas, la ley, la administración burocrática, en incluso las artes. El crecimiento de la Zweckrationalität no conduce a la realización concreta de la libertad universal, sino a la creación de una “jaula de hierro” de racionalidad burocrática, de la que no hay modo de escapar. La escalofriante y seria advertencia de Weber, flota aún sobre nosotros:
“Nadie sabe quien vivirá en esta jaula en el futuro, o si al final de este tremendo desarrollo surgirán nuevos profetas, o tendrá lugar un gran renacimiento de viejas ideas e ideales, o no se dará ninguna de las dos, una petrificación mecanizada, embellecida con un tipo de autoimportancia compulsiva”
Irónicamente, a pesar de la oposición explícita a la tesis de Weber sobre el triunfo de la Zweckrationalität, Lukács, Horkheimer, y Adorno, no sólo se apropiaron de ella y la refinaron, sino que también la generalizaron. Y existen todavía sugerencias en Weber de otras posibilidades históricas, de otras formas de procesos de racionalización. Y aunque él no se rindió nunca a la tentación de creer que existe una necesidad histórica, Horkheimer y Adorno, en sus últimos escritos, sí se acercaron mucho a mantener tal inevitabilidad histórica. Y en ellos existe una ironía más. Horkheimer, y especialmente Adorno, fueron firmes oponentes de Heidegger. Sin embargo, se da una sorprendente afinidad en los análisis que hacen del destino de la racionalidad occidental. Existe una fina línea que separa el análisis de la racionalidad instrumental de Horkheimer y Adorno, y el análisis que Heidegger hace del “pensamiento calculador”, Gestell (encuadramiento).

Max Horkheimer

Era algo característico de la generación más antigua de los pensadores de Frankfurt, oponer la racionalidad-instrumental, a la idea de una razón emancipatoria dinámica que Hegel denominó Vernunft (cordura, juicio). Pero la apelación a la Vernunft, a la Razón que se actualiza dinámicamente a través de la historia, se hizo menos y menos convincente a la luz de los trágicos acontecimientos del siglo XX. Adorno, en sus últimos escritos, oscila entre un desesperante pesimismo cultural, en el que una teoría crítica con una intención emancipatoria, no constituye ya una posibilidad histórica real, y la esperanza de que exista una nueva estética de la reconciliación.
Habermas era muy consciente de la manera en que podrían interpretarse la “conclusiones” de Horkheimer y Adorno, como una profundización de la tesis weberiana del desencantamiento del mundo. Para resolver las aporías de la “Dialéctica de la Ilustración” (de Horkheimer y Adorno), para enfrentarse al desafío de Weber, para justificar la posibilidad de una teoría crítica de la sociedad viable, no se requería si no, repensar la cuestión de la racionalidad y los procesos de racionalización.
Pero existía otro rasgo relacionado con los pensadores de la Escuela de Frankfurt, que preocupaba a Habermas. La Teoría Crítica se identificaba con el legado marxista. La misma idea crítica, como vía media entre la filosofía y la ciencia positivista, se retrotraía a sus orígenes marxistas. Marx había intentado forjar una nueva síntesis dialéctica, de la filosofía y de la comprensión científica de la sociedad. Y la herencia de Marx se reafirmó en los primeros días de la fundación del “Instituto para la Investigación Social” de Frankfurt. Pero la Teoría Crítica, entre 1920 y 1960, se encauzó en una dirección que era muy diferente del desarrollo de Marx. La preocupación por desarrollar una crítica sustantiva de la economía política, era cada vez menor. Esto se debía en parte a un escepticismo en aumento, acerca de la posibilidad histórica de algo que se pareciera, a la “revolución proletaria” que Marx había profetizado; al surgimiento del fascismo; a la resistencia del capitalismo a una transformación radical; y a la perversión del marxismo en la URSS. Pero la Teoría Crítica se había distinguido de la teoría social “tradicional”, por su habilidad para especificar aquellas potencialidades reales, de una situación histórica concreta, que pudieran fomentar los procesos de la emancipación humana, y superar el dominio y la represión.

Theodor Adorno

Habermas entendió claramente, la necesidad de volver al espíritu de lo que Marx había intentado. Un proyecto en el que se reafirmó en los primeros días del “Instituto de Investigación Social”. Tenían que desterrarse, de un modo honesto pero despiadado, los errores que existían en el legado marxista, y mostrar por qué el análisis que hizo Marx de las sociedades capitalistas del siglo XIX, no era ya adecuado para explicar la sociedades industriales del siglo XX (modestamente, la misma intuición de desconfianza que se me planteó a mí, cuando comencé, en la universidad, a leer sobre Marx).
Para Horkheimer y Adorno, el carácter y destino de las ciencias sociales, formaban parte del “problema” de la modernidad, y por lo tanto no eran un modo factible de “resolver” este problema. Pero para Habermas, la tarea era apropiarse de los desarrollos más prometedores de las ciencias sociales, e integrarlos en una ciencia social crítica. Pues una Teoría Crítica sin contenido empírico, podía degenerar fácilmente en un gesto retórico vacío.

Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Julio del 2015.