SITUACIÓN Y HORIZONTE

El concepto de “situación” se caracteriza, porque uno se encuentra frente a ella y, por lo tanto, no puede tenerse un saber objetivo de la misma (la estructura del concepto de la “situación”, fue explicada especialmente por Karl Jaspers). Simplemente estamos en ella (en la situación). Nos encontramos siempre en una situación, cuya iluminación es una tarea, a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la situación en la que nos encontramos, frente a la tradición que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por completo, la iluminación de esta nueva situación, la reflexión total sobre la historia efectual (historia de los efectos o consecuencias, que se han generado históricamente, en el marco de una realidad cultural). Pero esto no es defecto de la reflexión, sino que está en la esencia misma del ser histórico que somos.
“Ser histórico quiere decir, no agotarse nunca en el saberse” explicaba Gadamer. Todo saberse procede de una predeterminación histórica, que podemos llamar con Hegel “sustancia”, porque soporta toda opinión y comportamiento subjetivo y, en consecuencia, prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradición, en su alteridad histórica.
Todo presente tiene sus límites. El concepto de la situación se determina justamente, en que representa una posición que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situación, le pertenece esencialmente el concepto de “horizonte”. Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra, todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante, hablaríamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes.

Nietzsche

La lengua filosófica ha empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracterizar la vinculación del pensamiento a su determinabilidad finita, y la ley del progreso de la ampliación del ámbito visual. El que no tiene horizontes, es un hombre que no ve suficiente y que, en consecuencia, supervalora lo que le cae más cerca. En cambio tener horizontes, significa no estar limitado a lo más cercano, sino poder ver por encima de ello. El que tiene horizontes pude valorar correctamente, el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos, según los patrones de cerca y lejos, grande y pequeño. La elaboración de la “situación” hermenéutica significa, de esta manera, la obtención del horizonte correcto, para las cuestiones que se nos plantean, cara a la tradición.
Puede resultar también interesante, hablar de horizonte en el marco de la comprensión histórica, especialmente cuando nos referimos a la pretensión de la conciencia histórica, de ver el pasado en su propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contemporáneos, sino desde su propio horizonte histórico. La tarea de la comprensión histórica, incluye la exigencia de ganar, en cada caso, el horizonte histórico, y representarse así, lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. Todo el que omita este desplazarse al horizonte histórico, desde el que habla la tradición, estará abocado a malentendidos, respecto al significado de los contenidos de aquella.
En el sentido de lo dicho, parecerá una exigencia hermenéutica justificada, el que uno se ponga en el lugar del otro, para poder entenderle. Pero habrá de preguntarse entonces, si este lema no se hace deudor precisamente, de la comprensión que le exige a uno. Ocurre como en el diálogo que mantenemos con alguien, con el único propósito de llegar a conocerle, es decir, de hacernos idea de su posición y horizonte. No sería un auténtico diálogo, pues no se buscaría el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversación, no serían más que un medio, para conocer el horizonte del otro. La conciencia histórica opera de un modo análogo, cuando se coloca en la situación de un pasado, e intenta alcanzar así, su verdadero horizonte histórico. E igual que en esta forma de diálogo, el otro se hace comprensible en sus opiniones, desde el momento en que se ha reconocido su posición y horizonte.
Nos surge entonces la cuestión, la pregunta dialéctica, de si la anterior descripción, alcanza realmente al fenómenos hermenéutico ¿Existen realmente dos horizontes distintos, aquel en el que vive el que comprende, y el horizonte histórico, al que éste pretende desplazarse? ¿Es una descripción correcta y suficiente del arte de la comprensión histórica, la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos? ¿Puede decirse en este sentido, que hay horizontes cerrados? Recordemos el reproche que le hacia Nietzsche al historicismo, de romper los horizontes circunscritos por el mito, únicos en los que puede vivir una cultura ¿Es siquiera pensable, una situación histórica limitada por un horizonte cerrado?

Husserl

La movilidad histórica de la existencia humana, estriba precisamente, en que no hay una vinculación absoluta a una determinada posición y, en este sentido, tampoco hay horizontes realmente cerrados. El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino, y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. También el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana, y que está ahí bajo la forma de la tradición, se encuentra en perpetuo movimiento. No es la conciencia histórica, la que pone en movimiento al horizonte limitador, sino que en la conciencia histórica, este movimiento se hace consciente de sí mismo.
En los casos en que la conciencia histórica, se desplaza hacia horizontes históricos, esto no quiere decir que se traslade a mundos extraños, a los que nada vincula con el nuestro. Por el contrario, todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueve por sí mismo, y que rodea la profundidad histórica de nuestra autoconciencia, más allá de las fronteras del presente. En realidad es un único horizonte, el que rodea cuanto contiene en sí misma la conciencia histórica. El pasado propio y extraño, al que se vuelve la conciencia histórica, forma parte del horizonte móvil desde el que vive la vida humana, y que determina a ésta, como su origen y como su tradición.
Comprender una tradición, requiere sin duda un horizonte histórico. Pero no es verdad que ese horizonte se gane, desplazándose a una situación histórica. Por el contrario, tenemos que tener siempre nuestro horizonte, para poder desplazarnos a una situación cualquiera ¿Qué significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo, como “apartar la mirada del mismo”. Por supuesto que también esto es necesario. Pero uno tiene que traerse a sí mismo, hasta esta otra situación. Sólo así se satisface el sentido de “desplazarse”. Si uno se desplaza, por ejemplo, a la situación de otro hombre, uno le comprenderá, esto es, se hará consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es “uno”, el que se desplaza a su situación.

Este desplazarse, no es empatía de una individualidad en otra, ni sumisión del otro bajo los propios parámetros. Por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia, como la del otro. El concepto de horizonte se hace aquí interesante, porque expresa esa panorámica más amplia, que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre, aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano (ver más allá de nuestras propias narices). No desatenderlo, no, sino precisamente verlo mejor, integrándolo en un todo más grande, y en patrones más correctos.
Tampoco sería una buena descripción de la conciencia histórica, la que habla en Nietzsche, de los muchos horizontes cambiantes, a los que ella enseña a desplazarse. El que aparta la mirada de sí mismo, se priva justamente del horizonte histórico. La idea de Nietzsche, de las desventajas de la ciencia histórica para la vida, no concierne, en realidad, a la conciencia histórica como tal, sino a la autoenajenación de que es víctima, cuando entiende la metodología de la moderna ciencia de la historia, como su propia esencia.
Ya lo hemos puesto de relieve: una conciencia verdaderamente histórica, aporta siempre su propio presente. Y lo hace viéndose a sí misma, como a lo históricamente otro, en sus verdaderas relaciones. Por supuesto que ganar para sí un horizonte histórico, requiere un intenso esfuerzo intelectual. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo que le es más próximo, y sale al encuentro de los testimonios del pasado, desde esta determinación. Por eso es una tarea tan importante como constante, impedir una asimilación precipitada del pasado, con las propias expectativas de sentido. Sólo entonce se llega a escuchar la tradición, tal como ella puede hacerse oír, en su sentido propio y diferente.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 15 Diciembre del 2019.

EXPERIENCIA. BUEN JUICIO

Para Hegel, el camino de la experiencia de la conciencia, tenía que conducir, necesariamente, a un saberse a sí mismo, que ya no tenga nada distinto ni extraño fuera de sí. Para él la comunicación de la experiencia, era la “ciencia”. El patrón bajo el que pensaba la experiencia era, por tanto, el del saberse. Por eso la dialéctica de la experiencia, tiene que acabar en la superación de toda experiencia, que se alcance en el saber absoluto, es decir, en la consumada identidad de conciencia y objeto.
Para Hans-Georg Gadamer, la verdad de la experiencia contiene siempre, la referencia a nuevas experiencias. En este sentido, la persona a la que tildamos de “experimentada”, no es sólo aquel que ha llegado a ser lo que es “a través” de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia, el ser consumado de aquel a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más radicalmente no dogmático, que precisamente porque lleva a las espaldas tantas experiencias, y ha aprendido tanto de ellas, está particularmente capacitado para volver a experimentar y aprender de nuevo. La dialéctica de la experiencia tiene su propia consumación no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia, que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma.
Con todo eso, el concepto de la experiencia del que trata Gadamer, adquiere un momento cualitativamente nuevo. No se refiere sólo a la experiencia, en el sentido de lo que ésta enseña sobre tal o cual cosa. Se refiere a la experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que, constantemente, tiene que ser adquirida, y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aquí, algo que forma parte, de la esencia histórica del hombre. Aun tratándose del objetivo limitado de una preocupación educadora, como la de los padres, o la de ahorrar a los demás determinadas experiencias, lo que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie.

En este sentido, sí, la experiencia presupone necesariamente, que se defrauden muchas expectativas, pues sólo se adquiere a través de decepciones. Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable, no es tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente, si se atiende a su esencia. Ya Bacon, recordemos, era consciente de que sólo a través de instancias negativas, se accede a una nueva experiencia. Toda experiencia que merezca ese nombre, se ha cruzado en el camino de alguna expectativa. El ser histórico del hombre contiene así, como momento esencial, una negatividad fundamental que aparece en esta referencia esencial, de experiencia y buen juicio.
Este buen juicio, es algo más que conocimiento de este o aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar, desde la posición que uno había adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre, un momento de autoconocimiento, y representa un aspecto necesario, de lo que llamamos experiencia, en sentido auténtico. También el buen juicio sobre algo, es algo a lo que se accede. Asimismo esto es al final, una determinación del propio ser humano: ser perspicaz y capaz de apreciar bien.
Si quisiéramos aducir también algún testimonio, para este tercer momento de la esencia de la experiencia, el más indicado sería, a mi entender, Esquilo, que encontró la fórmula con la que expresar, la historicidad interna de la experiencia: “aprender del padecer”. Pero atentos, esta fórmula no sólo significa que nos hacemos sabios a través del dolor, y que sólo en el desengaño y en la decepción, llegamos a conocer más adecuadamente las cosas. No, la fórmula va más allá.
El filólogo platónico alemán Heinrich Dörrie, presume que el sentido original del refrán o de la frase, sería que sólo el idiota necesita sufrir para ser listo, ya que el listo prevería por sí mismo. Sin embargo el propio mito que toma Esquilo, habla de la escasa visión del género humano, no de la de idiotas aislados. Además la limitación de la previsión humana, es una experiencia tan temprana y tan humana, tan estrechamente vinculada con la experiencia general del dolor por los hombres, que es difícil creer que esta idea hubiera permanecido oculta en un inocuo refrán, hasta que Esquilo lo descubrió. Lo que el hombre aprenderá por el dolor, no es esto o aquello, sino la percepción de los límites del ser hombre, la comprensión de que las barreras que nos separan de lo supuestamente divino, no se pueden superar.

Esquilo

La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado, en el auténtico sentido de la palabra, aquel que es consciente de esta limitación, aquel que sabe que no es señor, ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión, y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud, el valor de la verdad de la experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia, lo característico es que el que experimenta, adquiere una nueva apertura para nuevas experiencias, esto valdrá tanto más, para la idea de una experiencia consumada. En ella la experiencia no tiene su fin, ni se ha accedido a la forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en verdad, la experiencia está presente por entero, y en el sentido más auténtico. En ella accede al límite absoluto, todo dogmatismo nacido de la dominante posesión por el deseo, de que es víctima el ánimo humano. La experiencia enseña a reconocer lo que es real, sí. Pero lo que es, no es en este caso esto o aquello, sino “lo que ya no puede ser revocado”, tal como nos enseñaba Leopold von Ranke.
Es entonces cuando se desvela como pura ficción, la idea de que se puede dar marcha atrás a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que, de un modo u otro, todo acabará retornando. El que está y actúa en la historia, hace constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer lo que es, no quiere decir aquí, conocer lo que hay en un momento, sino percibir los límites dentro de los cuales, hay todavía posibilidad de futuro para las expectativas y los planes; o más fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificación de los seres finitos, es, a su vez, finita y limitada. La verdadera experiencia es así, experiencia de la propia historicidad.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 6 de Diciembre del 2019 (XLI aniversario de la Constitución)

EL HOMBRE CULTO

En su magistral obra “Verdad y método”, Hans Georg Gadamer, se esforzará en recordarnos, como se entendía la formación, en el modelo humanístico del saber.
Para ello toma como punto de partida, el concepto de la “formación” (“Bildung”). La formación, nos recuerda, no consiste en que el que aprende, acumule materias y métodos científicos, sino en que se forme a sí mismo. Los conocimientos que las ciencias humanas proporcionan ¿no son igualmente verdades que nos forman, al cultivarnos, educarnos y transformarnos? Cuando esta concepción de la ciencia se desarrolló en el Renacimiento italiano, al que Gadamer no hace referencia directa (pues se basa más en Herder y en Hegel) se alzó polémicamente, contra el extenso menosprecio que se sintió durante la Edad Media, hacia el deseo humano de saber: a la luz de la verdad de la salvación, comunicada por Dios, el deseo humano de saber, se consideró sospechosamente, como fruto de la “curiositas”, en virtud de la cual el hombre, quería justificarse y elevarse a sí mismo. El Renacimiento, en contra de esto, apeló a las palabras del Génesis, según las cuales el hombre, fue creado a imagen y semejanza de Dios. Y así la “cultura”, la formación, se entendía como “el modo específicamente humano, de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre”.
Para todo ello, a Gadamer le gustaba referirse a Hegel, porque éste entiende la tarea de formación, como un “ascenso de la generalidad” y, con ello, como cierto “sacrificio de la particularidad, a favor de la generalidad”. Ese “ascenso representa y forma, un proceso que no llega nunca a terminarse, pero que sigue siendo una constante tarea humana, en virtud de la cual, uno aprende a mirar más allá de su propia peculiaridad ¿No se entenderían mejor las ciencias humanas, partiendo de esta tarea de formación, que partiendo del ideal del método, tan querido por las ciencias naturales?
Este ideal de formación ha sido desacreditado con frecuencia, entre otras razones, porque algunos ven en esta clase de formación, el vano acopio de un tesoro de cultura, que estaría reservado para una clase selecta. En esto no consiste ciertamente para Gadamer, la esencia de la cultura. La persona culta, no es aquella que sabe hacer ostentación, de un deslumbrante saber de formación cultural. El que se comporta así no es culto, sino un pedante.

Habermas a la izquierda, Gadamer a la derecha

Frente a ese saber aparente, que señala al pedante, Gadamer describió esta clase de saber, nuevamente refiriéndose a Hegel, en una brillante conferencia pública que pronunció en Heidelberg el 7 de julio de 1995, con el título de “¿Qué es hoy en día la formación general?”: “Ser un hombre culto y formado, es manifiestamente cultivar una forma especial de distancia". Hegel se preguntó en una ocasión, que es propiamente un hombre culto y formado. El hombre culto es aquel, que está dispuesto a conceder vigencia, a los pensamientos de otra persona. El inculto, es el que defiende con seguridad dictatorial, un saber cualquiera que ha atrapado al azar. Eso es lo típico de una persona inculta y no formada. Por el contrario, el saber dejar algo en lo indeciso, eso es la esencia de quien sabe plantear cuestiones. Aquel que no está en condiciones, de confesar que hay cosas que desconoce y que, por tanto, no sabe dejar en suspenso ciertas decisiones (a mi me recuerda a la “epoché” de los escépticos) a fin de hallar su acertada respuesta, ese jamás corresponderá realmente, a lo que se suele llamar ‘un hombre culto’. La persona culta y formada, no es la que posee un saber superior, sino únicamente aquella que – estoy citando a Sócrates – no ha olvidado su saber, de que hay cosas que no sabe.
Conceder vigencia a las ideas de otra persona, en eso consiste la verdadera cultura y formación, porque presupone elevarse sobre la propia limitación. Por consiguiente, la formación no se realiza por el camino del querer saberlo todo, sino por el saber que hay cosas que uno no sabe. En virtud de esta conciencia, que puede desarrollarse en las ciencias humanas, pero, claro está, no sólo en ellas, se eleva uno a cierto nivel universal: “El que se abandona a la particularidad es ‘inculto’; por ejemplo el que cede a una ira ciega, sin consideración ni medida. Hegel muestra que a quien así actúa, lo que le falta en el fondo, es capacidad de abstracción: no es capaz de apartar la atención de sí mismo, y dirigirla a una generalidad, desde la cual determinar su particularidad, con consideración y medida”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 7 de Octubre del 2019.

LA HISTORIA, LA VERDAD Y EL ESPÍRITU

Cuando en 1939, Hans Georg Gadamer, se trasladó a la universidad de Leipzig, era el único profesor de filosofía en la misma. De manera que debía cubrir todo el campo de la filosofía, no pudiéndose limitar a la filosofía antigua, como lo había venido haciendo hasta ese momento. Entonces adquirió la costumbre, de dar sus clases sin apuntes, lo que le proporcionó un gran éxito como profesor.
La filosofía, a la que introducía a sus alumnos – y que se convirtió poco a poco en la suya propia – era una filosofía general de las ciencias humanas, llamadas también del espíritu. Todo el contenido de lo que sería luego su gran obra, “Verdad y método”, se encontraba ya en germen en esas clases. Esta concepción, que hacía de la filosofía una reflexión general sobre las ciencias del espíritu – o una “hermenéutica” de las ciencias humanas – estaba por aquel entonces, asociada al pensamiento de Dilthey. Los trabajos de esos años, llegarían a convertirse en la gran cantera de Gadamer, que hasta 1960 daría regularmente cursos, bajo el título general: “Arte e Historia. Introducción a las ciencias humanas”.
Partir del arte, en un curso de iniciación a las ciencias del espíritu, humanidades, quería decir que el modo de conocimiento de esta ciencias, estaba, por una parte, más próximo de la experiencia artística que de la científica, pero significaba también, por otra parte, y contra el esteticismo del “arte por el arte”, que esta experiencia procuraba, sin lugar a dudas, un conocimiento rigoroso (Ortega emplea siempre este término en lugar de “riguroso”) aunque sobrepasara las normas de las ciencias metódicas. La verdad del arte, de las humanidades y de la filosofía, tiene de particular, al mismo tiempo que de universal, formar parte de lo que se refiere a la experiencia.

La historia, a la que se refiere el título de los cursos de Gadamer, pone en valor la “historicidad” esencial de la verdad. ¿Pero, no es cierto que una verdad, entendida de manera histórica, entraña algo de relativismo o un cierto “historicismo”? Un pregunta difícil de responder, que dominará las investigaciones de Gadamer hasta “Verdad y método”, y aun más allá. De 1939 a 1959, la mayor parte de las publicaciones de Gadamer, serían consagradas a esta temática de la “consciencia histórica”, debida a Hegel y a Dilthey.
La lección inaugural que pronunció el 8 de julio (día de mi cumpleaños) de 1939, se titularía precisamente: “Hegel y el espíritu histórico”. Si la perspectiva de Hegel fue determinante en eso, es porque él fue el primero de los filósofos mayores, en haber reconocido que el desarrollo histórico, no era un factor exterior, sino esencial al saber filosófico. Gadamer decía, que si la mente, el espíritu, la consciencia, era lo que era, lo era como consecuencia de su desarrollo histórico.
Pero eso mismo es lo que hace problemático, a los ojos de Gadamer, el proyecto hegeliano de integrar esa historicidad, en un sistema filosófico, determinado por la idea de un concepto, totalmente transparente a sí mismo. La lección inaugural intentaba resolver la dificultad, inspirándose en el joven Hegel y en su concepción de un “espíritu objetivo”. Ello ayudaría a entender, que el espíritu es siempre algo concreto, encarnado y, al mismo tiempo, universal. El gran descubrimiento hegeliano del espíritu objetivo, que entusiasmaría siempre a Gadamer, residiría entonces, menos en su sistema lógico, que en la experiencia de esas universalidades, generalidades concretas, que adquieren forma históricamente.

Hegel

De todo ello, lo que cautivaba a Hans Georg Gadamer, era la casi autonomía, pero también el carácter unificador, restrictivo y revelador de estas configuraciones, por encima del deseo y el saber, de los hombres que toman parte en ello: “La doctrina del ‘espíritu objetivo’, no es sino, la expresión de esta idea del espíritu, más allá de la subjetividad del espíritu que se conoce a sí mismo”. Gadamer busca de esta manera, realzar el valor del joven Hegel, frente al de su madurez. Poniendo en evidencia los límites de la filosofía de la reflexión, cuando privilegia el punto de vista de la conciencia individual. El espíritu dispone de otras formas, diferentes a la de la conciencia individual, y la de la de la autorreflexión, que se considera dueña de sí misma.
Otro gran tema de “Verdad y método”, se vislumbra ya en lo anteriormente dicho, el de la crítica de la filosofía de la reflexión, en nombre de una filosofía de la historicidad, inspirada en Hegel, pero radicalizada con la ayuda de Dilthey y Heidegger, que renunciaron a la idea hegeliana de absoluto.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 15 de Septiembre del 2019.

ESPÍRITU "OBJETIVO" VERSUS ESPÍRITU "SUBJETIVO"

Es de sobra conocido, que la filosofía moral de Kant se funda en el “imperativo categórico”. Pero también sabemos por evidente, que la “fórmulas” del mismo, del imperativo, no representan un mandamiento moral, que pueda ponerse en el lugar de mandatos con contenido, como los de los “Diez Mandamientos” o los de “Las Tablas de la Ley”. Antes bien, semejante formula, correspondería a lo que Hegel llamaba “la razón que pone a prueba la ley”, y no significa que la vida moral consista, en su realidad moral, en la observancia de dicho mandato, de dicho imperativo.
La crítica guarda relación, y es lo que me parece que Hegel formuló con agudeza, con el hecho de que, por lo general, las situaciones del obrar moral, no se nos dan de tal modo, que poseamos la suficiente libertad interna, para semejante acto de reflexión. La situación en la que comúnmente se nos presenta la reflexión moral, es ya siempre una situación excepcional, una situación de conflicto entre el deber y nuestra inclinación, nuestra propensión. Es casi imposible reconocer, que en esto estribe la totalidad de los fenómenos morales. La moral tiene que ser otra cosa distinta, quizá lo que enunció Hegel, en una fórmula provocadoramente simple: “moralidad significa vivir según las costumbres de la propia nación”.

Prestemos atención a que semejante locución, contiene ya, implícitamente, el concepto hegeliano de “espíritu objetivo”. Lo que está en las costumbres de una nación, lo que está en el ordenamiento jurídico de la misma, lo que está en su constitución política, es un espíritu determinado que, sin embargo, no tiene reflejo adecuado, en ninguna conciencia subjetiva individual. En esa medida sería, sí, “espíritu objetivo”; espíritu que nos rodea a todos y frente al cual, ninguno de nosotros, posee una libertad deliberativa. Lo que en este concepto va implícito tiene pues, para Hegel, una significación central: el espíritu de la moralidad, el concepto del espíritu del pueblo. Toda la filosofía del derecho de Hegel, descansa en la superación del “espíritu subjetivo”.
El concepto de “espíritu objetivo”, tiene su origen en el concepto de espíritu, que proviene de la tradición cristina, es decir, en el concepto de “pneuma” (Espíritu Santo (Hagios Pneumatos) y Espíritu de Dios (pneuma ho Theos). Indica precisamente, esa comunidad que va más allá de las individualidades singulares. Hegel cita una expresión árabe: “Un hombre de la estirpe de Ur”. Modo oriental de hablar, que indica que, para los hombres que así hablan, un hombre particular no es un individuo, sino uno que pertenece a su estirpe.
Este concepto del “espíritu objetivo”, cuyas raíces se retrotraen tan lejos en la Antigüedad, encuentra en Hegel su justificación propiamente filosófica, al ser todavía el mismo, superado por lo que Hegel llama el “espíritu absoluto”. Con el mismo, significa Hegel una forma de espíritu, que no contiene ya en sí misma ninguna extrañeza, alteridad o contraposición, no como las costumbres, que pueden oponérsenos como lo que nos limita, o como las leyes del Estado, que restringen nuestro libre albedrío, al establecer prohibiciones. Aun cuando reconozcamos en general, que el orden legal es la representación de nuestro ser social común, es patente que el mismo nos pone trabas en forma de prohibición.

Es sabido, creo, que la pretensión de la propia filosofía hegeliana de la historia universal – en la cual se cumple su filosofía del espíritu – es la de conocer y reconocer, en la necesidad intrínseca de lo que sucede, incluso aquello que parece sobrevenir, como destino ajeno a los individuos. No obstante, semejante pretensión, vuelve a provocar por sí misma, la cuestión crítica de cómo ha de pensarse la relación, complicada y problemática, entre el “espíritu subjetivo” del individuo, y el “espíritu objetivo” que se manifiesta, cada vez en la historia universal.
Como se habrá ya entendido, es cuestión de cómo el individuo se relaciona con el mundo (en Hegel); de cómo el individuo se relaciona con los poderes morales, que son la realidad propiamente sustentadora de la vida histórica (en Droysen); o de cómo el individuo se encuentra frente a las relaciones de trabajo, la constitución básica de la sociedad humana (en Marx). Son tres cuestiones que podemos compendiar, en la única cuestión de saber donde ha de ocurrir, la reconciliación del espíritu “subjetivo” con el “objetivo”: si en el saber absoluto de la filosofía hegeliana, si en el trabajo sin descanso, del individuo de moral protestante (en el caso del historiador alemán Droysen), o si en la modificación de la constitución de la sociedad, en el caso de Marx.
Pues eso, ni más ni menos.


Palma. Ca’n Pastilla a 13 de Septiembre del 2019.

NOS COGERÁ EL TORO

Nos cogerá el toro, y es un morlaco de aúpa, si seguimos prestándole menos atención a él que al ruido en los tendidos, a los gritos, aplausos, insultos y olés de los aficionados. Pedro Sánchez ha dicho: “Sólo es ruido”. Sí, pero justo por eso, no deberíamos perder tanto tiempo con ello.
No hay que entender la política, exclusivamente como lo que acontece en la superficie, lo que mete ruido, la agitación de los bullangueros. Es lo mismo que en la historia, en cuya investigación sabemos de la importancia de detectar lo que está debajo de lo más manifiesto. Unamuno, lo he escrito a veces, llamaba “intrahistoria” a la dimensión interna de la historia. Y lo ilustraba con la conocida metáfora, del contraste entre la superficie agitada del mar y la quietud de las aguas abisales. A día de hoy, los “grandes acontecimientos históricos”, los asuntos que tratan los periódicos, y no digamos las redes, son los que tienen lugar en la superficie; mientras que los cambios sociales y culturales importantes, que se mueven bajo la superficie, sólo son detectados por contados políticos, sociólogos o filósofos que, como Casandras de hoy, nos advierten sobre ellos, con el mismo resultado que el de la clásica profetisa: ninguno. Hay un “nivel subterráneo” (abisal diría Unamuno) donde se articulan dinámicas sistémicas globales, que unen lo que en la superficie parece desconectado. Son imposibles de percibir, si contemplamos el mundo con los lentes de nuestras pasiones. O las confundimos con las que nos presentan algunos digitales, las redes sociales, los tuiters de Trump, las “fake news”, o los postureos y “performances” de muchos políticos.

Pepe Borrell en Florencia

Las elecciones europeas están ahí, el próximo mayo. Si ganan las derechas populistas, identitarias y xenófobas, se deshilacha la Unión y el Euro se devalúa gravemente ¿de verdad a alguien le va a preocupar entonces, lo que haya pasado con el máster de Casado, o la tesis de Sánchez? Borrell nos hablaba el otro día de problemas reales e imaginarios. Los primeros, los reales, en su mayoría se pueden resolver, si existe voluntad política (como pasó no hace mucho con la crisis del Euro). Los imaginarios (derivados de emociones y ensoñaciones) no se pueden resolver, sólo disolver. El Gobierno debe enfrentar con rigor y respuestas concretas y efectivas, aquellos problemas que de verdad afectan, o afectarán gravemente, la vida diaria de los ciudadanos. Y dejar de prestar atención a la espuma de las olas, y a la bullanga de ciertos medios digitales y redes sociales.
Sí, sí, ya lo sé, sólo 84 diputados y un montón de otros exclusivamente dedicados al postureo. Y sigo manteniendo mi confianza en el Gobierno y en la Dirección del PSOE. Seguro que todos ellos saben mejor que yo, cuales son los movimientos importantes, los abisales, los que se dinamizan en lo profundo. Yo solo aviso como Casandra improvisada. Porque hay que seguir confiando en la acción transformadora de la política; sin dejarnos atrapar en las falsas dicotomías del Ideal-Posible o Mejor-Bueno. Que no son sino un burdo plagio de la “piedra de Sísifo”. No es que en la carrera de lo posible a lo ideal, la piedra siempre acabe volviendo al comienzo, sino que cuando ascendemos algo hacia el Ideal, siempre hay alguien que lo sitúa más alto. Si no se desafora al Rey, no desaforamos a los políticos. O el todo o nada. Pero de nada nos sirve llorar o quejarnos, pues como nos recordaba Javier Solana, que dijo Hegel en su “Fenomenología del espíritu”: “La queja es una lágrima derramada sobre la necesidad”.
No es necesario haber leído muchas publicaciones serias, para constatar que en Europa (y en el mundo ya puestos) se está produciendo un cambio de mentalidades, germinado en tres fenómenos propios de nuestros días: una aversión estereotipada hacia los inmigrantes, muy especialmente hacia los de confesión musulmana; el poder de atracción de un nuevo tipo de políticos, que rehuyen los problemas reales, y sitúan en la agenda los imaginarios (esencialmente identitarios); y, por fin, la torpe forma de reaccionar de las élites políticas, ante la aparición de estos movimientos de protesta, en general populistas de derecha, pero no exclusivamente. Estas nuevas tendencias políticas, son incompatibles con las Constituciones de países que se consideran hijos de la tradición democrática liberal europea. Y con todos los que no comulgamos con una concepción étnica de la democracia, ni con una visión exclusivamente judeo-cristiana de nuestra tradición.

Jürgen Habermas

Pero algo bueno puede que aporten estos movimientos contestatarios: despertarnos de la somnolencia con la que hemos manejado hasta hoy, el funcionamiento de la democracia a nivel europeo que, como poco, diríamos que ha sido excesivamente elitista. Todas estas fuerzas política emergentes, algunas de sus exigencias, nos demuestran que una comprensión puramente formalista – y por ende disminuida – de los procesos democráticos, cada día encontrará una mayor resistencia.
También nos decía Borrell en su conferencia de hace unos días, que todo ese laissez faire, laissez passer, con el cual los ciudadanos han permitido a ciertas élites (nómadas cosmopolitas, las define Pepe y se incluye) gobernar la Unión, cuando las cosas iban bien, se ha acabado. La Unión ya no puede seguir siendo cosa de unos pocos (por más que el Parlamento Europeo, lo compongan 750 miembros), la ciudadanía de todos los países debe ser convocada seriamente, no sólo a la votación en las próximas elecciones, sino esencialmente a los procesos de debate en la campaña. Lo que decía al inicio: si las fuerzas seriamente democráticas, pierden las elecciones ¡que irrelevante nos parecerá entonces el máster de Casado!
Pero para terminar, un toque de optimismo, que es lo mío. Decía no hace tanto Jürgen Habermas: “Tenemos en Europa ciudadanos suficientemente educados, para que ese género de ficciones políticas sentimentales, de las que el populismo de derechas quiere convencernos que existen, no tengan recorrido”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Septiembre del 2018.

ISAIAH BERLIN

El pasado mes de febrero, Henry Hardy, el editor de los grandes ensayos del gran historiador de las ideas Isaiah Berlin, dio una conferencia en Madrid. Y ese hecho me llevó a releer las obras de Berlin que figuran en mi biblioteca. Especialmente la biografía que sobre él escribió Michael Ignatieff; y su libro de ensayos “Sobre la Libertad”.
Sin Henry Hardy, es posible que Isaiah Berlin no fuera el Isaiah Berlin tan famoso. El propio Hardy recordó alguna vez que Berlin decía de si mismo: “Soy como un taxi, me tienen que parar”. Es decir, que tenían que forzarlo para que escribiera, y sus ensayos respondían a encargos concretos, y no siempre llegaban a publicarse. De forma que anduvieron mucho tiempo dispersos. Hasta que Hardy tomó el mando de la nave, y se convirtió en el editor de los 18 volúmenes de ensayos de Berlin, y de los cuatro que reúnen su correspondencia. Así que lo sabe todo sobre el gran maestro del pensamiento liberal, y uno de los historiadores de la ideas de mayor fuste y brillantez.
Berlin era un hombre conciliador, y le encantaba perderse en sus largas conversaciones. Cuando se le pedía su firma para defender algo en un periódico, se negaba, pues lo consideraba un gesto vacío. Prefería hablar con quienes defendían una posición distinta a la suya, para ver si los podía persuadir y que cambiaran de opinión. Disfrutaba con cualquier tarea intelectual. Su definición de “intelectual”, es la de alguien que quiere hacer las ideas lo más interesantes posibles.
Un día un profesor de Harvard, le convenció de que la filosofía nunca progresa, que no sabes más al final de tu vida como filósofo, de lo que sabías al principio. Como Berlin quería saber algo más, la historia de las ideas le iba a dar esa oportunidad. Su principal interés era la gente, y la filosofía que se hacia en los años treinta, era demasiado abstracta.

Alexander Herzen

Uno de los grandes talentos de Berlin, era imaginarse dentro de la piel de otra persona, especialmente en la de aquellos con los que no coincidía, en su manera de ver el mundo. Solía decir que sabía exactamente como pensaba Marx, y eso que muchas de sus ideas, tenían lo que a él menos le gustaba: esa absoluta certeza sobre la marcha de la política, de la economía. Quizá fuera el haber presenciado de niño, los primeros disturbios de la revolución bolchevique (este año se cumple el centenario) lo que creó en él un radical rechazo de cualquier forma de violencia, y más de las que estaban inspiradas en certezas políticas.
A Berlin le aburría leer a la gente con la que estaba de acuerdo, tenía más interés en conocer a aquellos con los que disentía. Estaba con los ilustrados en su batalla contra el oscurantismo, el autoritarismo, las fuerzas oscuras que esclavizan a una sociedad. Pero pensaba de ellos, que fueron muy lejos al considerar que las cuestiones humanas, podían abordarse de la misma manera, con que las ciencias tratan los fenómenos naturales. Las ciencias estudian lo general, y buscan regularidades que pueden ser predecibles. Las humanidades pretenden entender lo que es único y particular, lo que ocurre de verdad con una persona en una situación concreta.
Para él existen dos formas de libertad. La “negativa” es aquella que te permite ser libre de algo, superar cualquier interferencia que quieran imponerte, la libertad “de”. La “positiva” tiene que ver con la pregunta ¿quién está al frente? Y la respuesta correcta debería ser que mando yo: la libertad “para”. Berlin quería que los hombres fueran los autores de sus propias vidas. Pero hay quienes consideran que esa libertad “positiva”, podría obligar a ajustarse a la voluntad del Estado, y que el final sería igualmente una forma de esclavitud. Berlin era muy crítico con Hegel, que consideraba que toda persona racional querría hacer lo correcto, lo que se ajusta al Estado, pero esto no es más que retorcer la lógica de las cosas, y por eso estaba radicalmente en contra del comunismo y del fascismo.
Le encantaban a Berlin los juegos intelectuales. Sostenía que se podía tener dos temperamentos, y de ahí su archiconocida dualidad del erizo y el zorro: “los hay que están obsesionados, como el erizo, con una sola idea que los ayuda a explicar todo, y los que, como el zorro, cultivan la variedad y se fijan en casos concretos”. Tolstoi, decía, fue un magnífico zorro en sus novelas, pero estaba obsesionado con entender la historia, desde un único principio que lo organizara todo, como el erizo. (Escribía Rubén Amón en El País: “Hay un zorro, Pedro Sánchez, y un erizo, Susana Díaz, mimetizados ambos en las propiedades que atribuye Isaiah Berlin a cada animal, en un feliz ensayo escrito en 1953. El erizo, a semejanza de Susana Díaz, es obstinado, determinado, perseverante en sus convicciones. Y el zorro sabe adaptarse a los cambios. Es voluble y astuto, exactamente como le sucede a Pedro Sánchez en su enésima resurrección política. Parecía sepultado después del psicodrama de Ferraz y de la entrevista a Jordi Évole, pero la corpulencia de su lema embrionario, "No es no" y el fervor de la militancia en el anatema contra Mariano Rajoy, le han proporcionado una desmesurada euforia).

Alexander Ivanovich Herzen, intelectual y revolucionario ruso (Moscú, 1812 - París, 1870) fue uno de los grandes héroes de Berlin, acaso el mayor. Su manera de ser era muy parecida a la suya. Fue un gran conversador. Lo más importante que tomó de Herzen, era que jamás se puede tolerar hacer sufrir a nadie en el presente, con la promesa de que eso servirá para conseguir algo mejor para la humanidad, en el futuro.
Los grandes principios son diferentes y reclaman compromisos distintos. No hay una fórmula a la que agarrarse, para decidir cual es mejor. Es lo que Berlin llama lo inconmensurable: no hay una manera única de decantarse. Y eso es lo trágico, que debemos elegir entre unos valores y otros cuando son incompatibles, y eso te desgarra.
Nos recuerda Isaiah Berlin que el Romanticismo fue muy lejos, reformando los rasgos particulares de cada cual, hasta el punto de cuestionar valores que podían ser universales. Y eso, estos días aciagos, nos devuelve a Trump y al escenario de la posverdad. Se ha desentendido de los hechos, para producir una realidad alternativa. Y además está su afán por generar un culto a su propia personalidad. Son dos gestos claramente románticos. (Un día de estos escribiré más extensamente sobre el Romanticismo).
Baste hoy insistir en que la radical oposición de Berlin, a quienes están convencidos de tener una repuesta para todo, es en estos tiempos más relevante que nunca.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 14 de Marzo del 2017.

EL PERDÓN

En estos tiempos en que andamos tan airados, y en los que tantos se creen poseedores de la única verdad, y defensores de una acertada moral intransigente. En el que a nadie se le perdona ni el mínimo fallo o error cometido en el pasado, como si en la vida ya no se pudiera tropezar y volverse a levantar. En el que ya no se le permite a nadie rectificar ni enmendar su andadura. Unas reflexiones de Hannah Arendt, me vuelven a diario a la memoria.
Nos recordaba Arendt que la incertidumbre de la acción humana, en el sentido de que nunca sabemos del todo, lo qué es lo que estamos haciendo, cuando comenzamos a actuar dentro de la red de interrelaciones y dependencias mutuas, que conforman el campo de la acción, de la política, fue tomada por la filosofía antigua, como el argumento supremo contra la seriedad de los asuntos humanos. Y que, más adelante, fue esta incertidumbre, la que provocó la aparición de todas esas afirmaciones, de sobra conocidas, según las cuales los hombres que actúan, se mueven en una red de errores y de culpabilidad inevitables.

Hannah Arendt

Con Kant y con Hegel se hacía precisa una fuerza secreta, la “estrategia de la naturaleza” o la “astucia de la razón”, que funcionaba a espaldas del hombre, para explicar, a modo de “deus ex machina”, como la historia, que es hecha por hombres que nunca saben lo que están haciendo, y que siempre acaban por desencadenar, por así decirlo, algo distinto de lo que pretendían y querían que sucediera, y ello podía tener sentido, constituir una narración que transmitía un cierto sentido. Pero contra esa preocupación tradicional por un “poder superior”, al cual los que actúan saben que están sometidos, y comparado con el cual los hechos humanos, aparecen tan sólo como los movimientos juguetones, de un dios que maneja los hilos de las marionetas (Platón “Las leyes”) se sitúa el interés inmediatamente político por encontrar un remedio, en la propia naturaleza de la acción humana, que ponga la vida en común de los hombres a salvo de su incertidumbre de base, y de sus errores y culpas inevitables.
Una personalidad nada religioso como Hannah Arendt, nos explica que Jesús encontró ese remedio, en la capacidad humana para perdonar, que se basa asimismo en la comprensión de que en la acción, nunca sabemos lo que estamos haciendo (Lucas 23, 34), de modo que, no pudiendo dejar de actuar mientras vivamos, no debemos tampoco dejar nunca de perdonar (Lucas 17, 3-4).
La gran audacia y el mérito incomparable de este concepto del perdón – nos explica Arendt – consiste en que el perdón pretende hacer lo que parece imposible: deshacer lo que ha sido hecho, y establecer un nuevo comienzo, allí donde los comienzos parecían haberse hecho imposibles. Que los hombres no saben lo que están haciendo con respecto a los otros, que pueden querer el bien y hacer el mal, ha sido en gran tema de la tragedia desde la antigüedad griega.

Lo que se perdió por parte de la tradición de pensamiento político, y sobrevivió únicamente en la tradición religiosa, donde era válido para los "homines religiosi", fue la relación entre hacer y perdonar, como un elemento constitutivo del trato entre los hombres, lo cual era la novedad específicamente política, y no religiosa, de las enseñanzas de Jesús. (La única expresión política que encontró el perdón, es el derecho puramente negativo del indulto, prerrogativa de los Jefes de Estado en todos los países civilizados.) La acción, que es de modo primordial, el comienzo de algo nuevo, posee la cualidad contraproducente, de causar la formación de una cadena de consecuencias impredecibles, que tienden a atar para siempre al actor. Todos nosotros sabemos que somos, al mismo tiempo, el actor y la víctima en esta cadena de consecuencias, que los antiguos llamaban “destino”, los cristianos “providencia”, y que nosotros los modernos hemos degradado, arrogantemente, a “mero azar”. Perdonar es la única acción estrictamente humana, que nos libera a nosotros mismos y a los demás, del encadenamiento y la pauta de consecuencias, que toda acción engendra; como tal, perdonar es una acción que garantiza la continuidad de la capacidad de actuar, de comenzar de nuevo, en todo ser humano, el cual, si no perdonara ni fuera perdonado, se parecería al hombre de la fábula a quien se le concede un deseo, y es castigado, para siempre, con la satisfacción de ese deseo.
Pues eso ¡al loro!

Palma. Ca’n Pastilla a 9 de Marzo del 2017.

EL COMUNISMO Y COMO LO VIVÍ

Este año se cumple un siglo de la revolución bolchevique, así que vamos a leer mucho sobre la misma. También en estos días he acabado el libro de José L. Pardo – sobre el que ya algo he escrito – “Estudios del malestar”, en el que trata también de lo que fue el comunismo, en los países no-comunistas el pasado siglo. Ambas circunstancias me han llevado a rememorar, como yo viví el mismo durante mi juventud, mi etapa universitaria, y mis primeros años de militancia en el PSOE. Fueron años en lo que era bastante incómodo ir a contracorriente y no ser comunista, no entender el marxismo en su desviación leninista. Sobre esos años algo ya escribí en mi Blog:
https://senator42.blogspot.com.es/2014/11/ruptura-o-reforma-la-historia_23.html
La palabra “comunismo” en aquello tiempos, aún llevaba consigo una significación que podríamos llamar trascendente, que podía variar según su uso estratégico y que, por ello, por su inestabilidad, resultaba difícilmente discutible. Pero lo que si se podía ya discutir y rechazar, era la práctica (praxis), los hechos históricos de los partidos comunistas, la significación empírica de la palabra mágica ¡comunista!
La militancia comunista se benefició desde el principio, de una carga filosófica transcendente, de la que no disponíamos otros partidos políticos, especialmente los socialdemócratas, los socialfascistas como nos apelaban. Ser comunista no debiera haber significado empíricamente, otra cosa que ser militante del partido comunista. Pero quienes lo eran, añadían a esa condición una significación metafísica, gracias a la cual – ver el libro de José L. Pardo - como los socios del Barça dicen que su equipo es “més que un club”, daban a entender que militar en un partido comunista, era “mucho más” que ser militante de cualquier otro partido. Y ese sobrepeso semántico de la palabra “comunista”, parecía connotar un grado de compromiso superior al del resto de los proyectos políticos, algo muy parecido a una fe religiosa. En realidad en aquello años la pregunta ¿eres comunista? que te endilgaba de repente cualquier compañero de la universidad, era casi sinónima a la de ¿eres creyente?

Legalización del PCE.

Yo nunca he sido comunista, quizá por tradición familiar y por la educación que recibí en casa: laica, democrática, liberal, solidaria… Pero cuando llegué a la universidad, la verdad es que no tenía claro donde deseaba habitar políticamente, aunque sí sabía muy bien, donde no me alojaría: ni en el fascismo, ni en el comunismo. Pero si hubiera dudado por un instante, si me hubiera dejado convencer por los muchos conocidos que eran comunistas, ese concepto religioso, misionero, que tenían de la vida, me hubiera bastado para echarme atrás. En el año 1974 comí un día en Valencia con Vicent Ventura (era un gran gourmet), uno de los fundadores del Partit Socialista Valencia (PSV). Y me contó como coincidió en una celda con un miembro del Partido Comunista, y como éste, de madrugada, se levantaba para hacer un montón de flexiones, y luego le decía: “Y ahora vamos a debatir sobre el materialismo histórico”. A lo que él le contestaba siempre: eres un pelmazo, yo lo único que quiero, es salir cuanto antes de aquí, y no soporto tu mesianismo.
El militante comunista sentía que sólo su acción (“directa”, “revolucionaria”, no “representativa” ni “parlamentaria”) era política de verdad, mientra que en los parlamentos, en los juzgados, en los consejos de ministros, o en los periódicos burgueses, todo era simulacro y espectáculo. El comunismo consiguió que en buena medida, la política se identificara con la revolución. De tal modo que lo que no era – al menos embrionariamente – “acción revolucionaria”, no se considerase acción política, ni actividad pública; y que lo que se llamaba “política” en las cámaras legislativas, en los tribunales, en los gobiernos, o en los periódicos no era, de acuerdo con sus premisas, más que un puro sainete.
De mucho de esto es de lo que los neocomunistas de hoy, me parece, tienen una incurable nostalgia. Aquellos años del siglo pasado, es la que añoran como la “edad dorada”. Pero no tienen presente que esta melancolía, confunde la realidad histórica, con la demagogia propagandística del partido, es decir, con la “promesa” que éste hacía a sus potenciales afiliados, de que cualquiera, si se unía al partido, podrá “subir a escena”, y convertirse en protagonista de la Historia mundial, con el mismo rango que cualquier líder nacional. Que si repartía un panfleto en un mercado o arrojaba una piedra en una manifestación, y no lo hacía como simple individuo, sino en cuanto comunista, pasaría a formar parte de los que conducen el tren de la historia hacia la estación de destino.

Vicent Ventura

Lo peculiar del comunismo en aquellos años, era que confería a la acción política directa, una seriedad “científica” que ampliaba su representación, y de la que no disfrutábamos, por ejemplo, los socialdemócratas. Porque toda protesta puntual de un comunista, adquiría una significación trascendente, merced a la filosofía del materialismo histórico, cuyo sostén, como sabemos, era el pensamiento de Hegel. Sólo así cualquier acción aislada se convertía en genuinamente revolucionaria, y sólo así cada “agente local” podía sentirse siempre acompañado, como parte de una estrategia político-militar infinitamente compleja e interconectada; como un soldado del gigantesco ejército proletario que libraba una guerra mundial, y cuyos intachable fines, justificaban todos los medios.
La mayoría de los que en esa época, ejercíamos el activismo político en organizaciones no comunistas, éramos incapaces de comprender, y hasta de leer, una sola página de la “Ciencia de la lógica”, o de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, e incluso de “El Capital” de Marx. Los militantes comunistas de base, tampoco entendían una palabra de todo aquello. Se descargaban una versión comprimida de la Historia mundial, cada vez que emprendían una acción, pero jamás llegaban a leer ese “archivo”: confiaban en que los dirigentes del partido si lo hacían (en el PSOE nunca fuimos tan crédulos) y en que gracias a ello, sus acciones locales se convertían “directamente”, en actos coordinados de una revolución generalizada, universal, y quedaban justificadas como los episodios encajan en la trama, cuando el poeta construye una fábula bien armada, condenando a todas las doctrinas rivales, al limbo de las ensoñaciones bienintencionadas, que Engels llamó “socialismo utópico”, para distinguirlo del “socialismo científico” de su socio Marx.
Pus así fue, o así lo recuerdo.

Palma. Ca’n Pastilla a 13 de Enero del 2017.

UN LARGO SÁBADO

Como antídoto contra la subida de mi tensión, ante los acontecimientos políticos, peligrosa para mi doliente corazón, me refugio en la lectura de Steiner.
Lo último que he leído de Steiner es: “Un largo sábado”. Me llamaba la atención el título. Y además creía recordar que esa enigmática frase, ya se la había leído en “Presencias reales”. De manera que no pude sino comprarme el librito, una serie de entrevistas con la gran periodista francesa Laura Adler (autora de la gran biografía de Hannah Arendt) para desentrañar el misterio de la frase mencionada.
Contesta Steiner a Adler: “He tomado del Nuevo Testamento, el esquema viernes-sábado-domingo. Es decir: La muerte de Cristo el viernes, con la noche que se cierne sobre la Tierra, el velo del templo rasgado; y luego la incertidumbre, que ha debido de ser – para los creyentes – algo tremendo: la incertidumbre del sábado en el que no sucede nada, en el que nada se mueve; y luego la resurrección del domingo. Es un esquema de una fuerza sugestiva ilimitada. Vivimos la catástrofe, la tortura, la angustia, luego esperamos, y para muchos el sábado no acabará nunca. El mesías no vendrá y el sábado continuará”.
He pensado muy a menudo, sin saberlo, en ¿cómo vivir ese sábado? En como soportan algunos la espera de la “revolución”, a partir de los horrores del viernes, con la “toma del palacio de invierno” el domingo. Para el mesianismo marxista, para el comunista utópico, ese sábado tendrá un final: se instaurará el reino de la justicia en la tierra. Los extremistas de izquierda llevan prediciendo “el asalto de los cielos” desde hace un par de siglos, apostillando: “Debemos ser pacientes”. El judío tiene la creencia de que el mesías acabará llegando. Para el positivista o el científico, el final del sábado podría ser cualquier avance científico, por ejemplo, la cura contra el cáncer. Para otros, el final del sábado será la erradicación del hambre, que haya suficientes alimentos para todos los niños del planeta; lo que, por cierto, ya está a nuestro alcance, desde el punto de vista tecnológico. Pero falta, vaya por dios, la voluntad política.

Y es que ese sábado de lo desconocido, de la espera sin garantías, es, ni más ni menos, el sábado de nuestra historia. Y eso sí lo sé por mis estudios. En ese sábado – añade Steiner – hay una mecánica a la vez de desesperación y de esperanza. La desesperación y la esperanza, son dos caras de la misma moneda de la condición humana.
A todos, me parece, nos cuesta mucho imaginar el domingo. Sólo los que hemos experimentado la alegría del amor auténtico, hemos conocido esos domingos, esos momentos de epifanía. Ha habido momentos de esos, también en la política, como esa noche de Mayo del 68 (la recuerdo como si fuera ayer) en la Plaza de la Bastilla, cuando los estudiantes, muchos de ellos árabes, gritaron ante Cohn-Bendit: “Todos somos judíos alemanes”. Fue uno de esos momentos de epifanía, de domingo, que parecía iba a cambiarlo todo. No fue así evidentemente, no nos movimos del sábado. Pero eso no quiere decir, que no haya válido la pena vivir aquellos momentos.
Si nos mantenemos estáticos, sin dar un palo al agua, pasivos sin intentar algún avance, alguna positiva reforma, esperando el domingo, tal vez a alguno le pase por la cabeza la idea del suicidio. Y es que el suicidio es algo totalmente lógico. Nos demuestra la historia, que ha habido hombres y mujeres que han preferido el suicidio a la corrupción – y no me refiero ahora a la económica – a la traición a sus sueños, a sus creencias, a sus valores, a sus ideales políticos. Es bien sabido que ha habido ¿hay? grandes artistas y grandes pensadores, que han preferido dejar con antelación una vida que consideraban sucia, impura, corrupta.

Los que eligen el suicidio – explica Steiner - son los que dicen: “No habrá ningún domingo. No lo habrá para nosotros, ni para nuestra sociedad”. Aunque, por otra parte, contrariamente, está lo que el gran filósofo marxista Ernst Bloch, ha llamado el “principio esperanza”, la dinámica de la continuidad de la vida. Para un gran número de seres humanos, desgraciadamente, hace falta mucho valor para despertarse cada mañana y enfrentarse a la vida. Es ese valor cívico, diario, aparentemente poco heroico, persistente, del que me hablaba mi padre, frente al valor militar, en la batalla, momentáneo, producto de un arrebato, de una borrachera de pólvora, dolor, nervios y entusiasmo, velozmente perecedero. Como escribió Montaigne en sus "Ensayos": El mérito y la valía de un hombre radican en el ánimo y la voluntad; ahí es donde reside su verdadero honor; la valentía es la firmeza no de sus piernas y sus brazos, sino del ánimo y del alma... El papel propio de la verdadera victoria es la lucha, no la salvación; y el honor de la virtud radica en combatir, no en vencer".  O como diría Julián Barnes, el gran escritor británico: “Es más fácil ser un héroe, lo difícil es ser cobarde. Para ser un héroe sólo tienes que serlo una vez, cobarde debes serlo cada día”. Digamos que se necesita mucho valor para ser cobarde.
Por lo que a mí respecta, como a Steiner, hoy en día, quizá debido a mi edad, hay muchos momentos en los que dudo en encender la tele, o leer la prensa, escrita o digital. Porque con mucha frecuencia las noticias, me resultan totalmente insoportables física, moral y mentalmente. Pero hay que seguir; “somos los invitados de la vida” como diría Heidegger (nos encontramos “geworfen” dijo en alemán, “arrojados en la vida”) y hay que seguir luchando, para intentar que las cosas mejoren un poco. Hacerlo mejor.
Sobre Hegel y este tema escribió Ortega: “Para Hegel lo histórico es, en un sentido muy esencial, lo pasado. Termina en el presente, cuya constitución es ya de carácter definitivo, inmutable, y no puede pasar (el “Largo sábado” de Steiner, añado yo). Prisionero de su propia perfección, hieratizado en ella, se condena el presente a una perdurabilidad que a mí me parecería desesperante. La etapa actual de la historia sería, por fin, la meta lograda, el lugar apetecido, en busca del cual todo el pretérito se afanó, se movió y, por lo mismo, pasó. Si yo estuviera convencido de esta idea hegeliana, y me sintiese adscrito a este eterno presente, se me iría con nostalgia el alma hacia el pasado, que era un camino y un andar, no, como el presente, un haber llegado y reposar. Como Cervantes decía, es preferible el camino a la posada”.
¿Habrá un domingo para el hombre? No lo veo claro. Pero espero que sí. Soy un optimista antropológico, como dice de mí, mi buen amigo Ramón Aguiló.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 24 de Julio del 2016.

"UBI LIBERTAS, IBI PATRIA". PATRIOTISMO CONSTITUCIONAL (I)

Con el siembre recurrente “tema” de Cataluña, algunos amigos han reaccionado con cierto enfado, ante otros que hablábamos de “patriotismo constitucional”. Pensaban ¿piensan? que somos unos talibanes de la Constitución del 78. Que tenemos una visión acrítica, casi religiosa, de la misma. Que nos postramos ante ella, como los cristianos ante la Biblia, los musulmanes ante el Corán, o los judíos ante la Torá. Y ni de lejos va de eso, al menos no para mí, ni para Dolf Sternberger que acuñó el concepto, ni para Jürgen Habermas quien lo difundió. Está más relacionado, me parece, con el viejo dicho latino de “Ubi libertas, ibi patria” (“Donde está la libertad, ahí está mí patria”). Lo explico un poco.
Con frecuencia, el empleo público del término “patriotismo constitucional”, ha estado acompañado de una fuerte polémica. Incluso la pequeña historia de la recepción de esta noción, ha sido algo azarosa. Cuando fue puesta en circulación en Alemania, durante la década de los ochenta, obtuvo poca resonancia, limitada básicamente al ámbito académico. Años después, al inicio del nuevo milenio, ha encontrado una sorprendente difusión en España, siendo mil veces repetida, por personas profanas en cuestiones teóricas. Pero el hecho mismo de que el uso de este concepto, suscite abiertas polémicas, se encuentra ciertamente entre los efectos perseguidos, por quienes lo concibieron. Tanto para Dolf Sternberger, como para Jürgen Habermas, el debate público resulta indisociable de la cultura política democrática.

El uso masivo de dicho término, ha generado interpretaciones sesgadas, pero que no logran hacer palidecer, su sugerente y atractivo potencial. No obstante, posee unas connotaciones particulares que es preciso advertir, para evitar usos que no hagan justicia a su sentido primigenio. Y eso es lo que a veces acontece cuando, por ejemplo, apenas se insiste en su carácter profundamente secularizado, propio de un pensamiento postmetafísico. O cuando, al contrario, se hace hincapié en su naturaleza abstracta, y se niega de plano su posible capacidad, para motivar el compromiso y la acción de los ciudadanos.
Para precisar el sentido que Habermas otorga, a la noción de “patriotismo constitucional”, es útil precisar el contexto histórico-social, para que el que, en su origen, fue concebido. Recordar que el filósofo utiliza el término, en referencia a tres núcleos de cuestiones bien diferenciadas: 1º- como dotar de una nueva identidad colectiva, a una comunidad política que ha experimentado una ruptura insalvable, en la continuidad de su propia historia; 2º - cuales puedes ser los rasgos identitarios, compartidos por una sociedad marcada por un profundo pluralismo cultural; y 3º - sobre que bases comunes se podría asentar, la identidad de una Unión Europea aún en proceso de construcción.
A día de hoy el término “identidad”, se ha convertido en una de esas palabras clave, que articulan el peculiar engarce del pensamiento filosófico-antropológico, con el discurso político. Como sucede con casi todos los términos filosóficos, aplicados a la retórica política, el de “identidad” posee un confuso aire conceptual y un contenido muy poco preciso. La “identidad” personal no es un dato inmutable, y nunca se da de una vez por todas. Como advierte Habermas, no es algo que quepa asignarles directamente a los individuos. Debido, en gran parte, a los procesos de diferenciación social y funcional del mundo moderno, que obligan al desempeño de distintos papeles, los individuos asumimos múltiples pertenencias. Y a lo largo de la vida, cada cual se va relatando de manera diversa, la idea que tiene de sí mismo, de quien es. (Ver en mi Blog: http://senator42.blogspot.com.es/2015/09/la-riqueza-de-ser-esto-y-lo-otro.html).

Dolf Sternberger

Pero, en cualquier caso, el proceso de individualización tiene lugar, a la par que el proceso de socialización de los sujetos. Esta dimensión social se pone de manifiesto, como nos enseñó Hegel, en el hecho de que “las identidades que no son reconocidas por aquellos, con los que nuestras vidas y destinos están trabados, son inherentemente inestables”. Forzando los extremos de esta tesis, podría apuntarse (dice Habermas) de un modo más concreto, la necesidad de que dicho reconocimiento, se efectúe en una marco social estable. Sin embargo, la construcción social de la identidad personal, no coincide con la construcción, igualmente social e intersubjetiva, de la identidad colectiva. En consecuencia, el derecho de los individuos a ser diferentes, no ha de confundirse, en principio, con la defensa de la identidad de los diferentes grupos humanos. Los individuos deciden, con mayor o menor margen, su propia adscripción social. Los mismos no están necesariamente aferrados, a un determinado código social, sino que en unas circunstancias optan por uno, y en otras por otro. De hecho, en las sociedades modernas, profundamente polifónicas, un sujeto individual, sólo con enorme dificultad, es capaz de amoldarse a una única forma densa de identidad colectiva. Por ello, para poder abarcar la multiplicidad de situaciones sociales, las identidades colectivas tienen que definirse mediante rasgos genéricos.
Las entidades y comunidades políticas son construcciones sociales y, en cuanto tales, productos históricos: las comunidades son entidades imaginadas, como señalaba Benedict Anderson. No hay, en realidad, otras comunidades que las tramadas de manera narrativa, a partir de restos fragmentarios de un pasado común. La identidad colectiva, es decir, la idea que los miembros de un grupo concreto o de una sociedad entera, tienen sobre sí mismos, no se descubre ni es objeto de revelación, sino que “se forja” en común, sobre la base de un código cultural. En este sentido el nacionalismo resulta un caso ejemplar: los diversos movimientos nacionalistas, se autoconciben en términos de homogeneidad cultural (ya sea étnica, lingüística, religiosa o cosmovisional) y en términos de crítica, a las formas abstractas y neutrales del poder político. Con todo, la nación, además de responder a una herencia de raíz profana, exige una actitud consciente, que trasciende a una supuesta comunidad natural de la sangre y de la tierra. Implica, por tanto, todo un arduo trabajo de elaboración teórica por parte de élites locales, que permite filtrar historiográficamente, símbolos culturales no exentos de fisuras. Habermas mantiene también, que las naciones son comunidades socialmente construidas, que se dotan de un simbolismo constitutivo que bebe, no de hechos dados de forma natural, sino de una “tradición inventada”.

En los diferentes escritos e intervenciones públicas de Habermas, late un radical cuestionamiento de la identidad nacional como forma de identidad colectiva, acorde con las exigencias morales de autonomía y racionalidad. Habermas se pregunta, si no sería posible un tipo de identidad colectiva, que se inspirase en razones compatibles, con el proyecto democrático y, en particular, con los derechos humanos. Su autorespuesta no consistió en la formulación, de un nuevo modelo ideal, ni de una noción abstracta, sino en señalar los perfiles, de una opción alternativa ya existente. Se disponía de una serie de observaciones empíricas, que daba a entender un notable “debilitamiento del elemento particularista, en la figura de conciencia que representaba el nacionalismo”. El “patriotismo constitucional” poco tendría que ver, con el tradicional patriotismo del Estado nacional: está pensado – y eventualmente también vivido – como identificación política racional, y como elección libre de un proyecto de vida en común.

Palma. Ca’n Pastilla a 18 de Mayo del 2016.

¿NOS ATREVEMOS CON SPINOZA?

Para cualquier compulsivo lector aficionado a la filosofía, es prácticamente imposible no encontrarse con Baruch, Bento, o Benedictus Spinoza (BDS) una y otra vez y desde el inicio. Se admira la modernidad del mismo: “La mente humana es la idea del cuerpo humano”. O se le odia profundamente. Pero a nadie deja indiferente. Desde Leibniz a Diderot, desde Nietzsche a Marx, la mayoría de filósofos han registrado la influencia del notable judío holandés, apreciando o despreciando su materialismo; su modo de no separar alma y cuerpo, ni al hombre de la naturaleza, ni a esta de nada y de nadie; y su asociación con al ateísmo, el panteísmo, la herejía y, como escribe Fernando Savater: “con la condición esencialmente hospitalaria de la ética no supersticiosa”. Russell afirmaba que Leibniz caía en el spinozismo, cada vez que se permitía ser lógico. “Ser un seguidor de Spinoza – dijo en cierta ocasión Hegel – es el comienzo esencial de toda filosofía”. Y cuando a Einstein le preguntaban si creía en Dios, se dice que contestaba: “Yo creo en el Dios de Spinoza”.
Se comprenderá por ello, las ganas que yo tenía desde mi mocedad, de enfrentarme a la lectura del mismo. Pero había dos problemas que me llevaban, una y otra vez, a posponer ese momento.
El primero era que en mi juventud, allá por los años setenta, se había puesto de moda la llamada “Posmodernidad” (término introducido por el filósofo francés Jean-François Lyotard) que abominaba de las ideas de la Ilustración, y de las de los racionalistas que la precedieron en el s. XVII, durante la llamada “Revolución Científica” (Descartes, Leibniz, Spinoza, Galileo, Newton, Locke, Hobbes…) y culpaba a aquella y aquellos, de todos los males que afligían a la sociedad. Desde la llamada de Heidegger a derrocar la metafísica occidental, para recuperar la verdad del Ser, todo el proyecto “posmoderno” de deconstrucción de la tradición del pensamiento occidental, todas las diversas tendencias del mismo, tuvieron una cosa en común: fueron en el fondo, formas de reacción contra la Modernidad. Todas aquellas tendencias empezaron con la convicción de que existe un aspecto vital de la experiencia, que escapa al pensamiento moderno. Todas mantuvieron que el propósito de la vida, empieza allí donde termina la modernidad. Todas afirmaron descubrir el significado, especial y escurridizo, de la existencia, mediante un análisis de los supuestos fracasos del pensamiento moderno. Pero todas ellas se mantuvieron, curiosamente, ligadas indisolublemente a aquello a lo que, precisamente, decían oponerse.

En aquellos años, las ideas de la Ilustración y de sus predecesores (Spinoza entre ellos) etéreas, optimistas y ecuménicas, parecían viejas, cuando no hipócritas y presuntuosas. Y también estaban aquellos que acusaban a la Ilustración, de dinamitar los antiguos y reputados sistemas de creencias religiosas, de situar la razón por encima de cualquier otra facultad humana, o de reducir el sentimiento, la solidaridad y las emociones, a una mera ilusión, destruyendo por el camino, toda posibilidad de creencia consoladora en una deidad omnisciente y benévola.
Cierto es que la Ilustración fue profundamente antirreligiosa. Pero como observó David Hume, en aquel periodo escaseaban los verdaderos ateos, y la mayor parte de los grandes del siglo XVIII, más que ser exactamente ateos, simplemente no prestaban atención a las deidades de las religiones monoteístas del mundo. Pero ser “ilustrado” significa, como bien recoge la famosa afirmación de Immanuel Kant, liberar la mente humana de “la bola y la cadena de su permanente minoría de edad” impuesta, entre otros, por “los dogmas y las fórmulas de la religión establecida”.
Y no es cierta, en cambio, esa idea frecuente y poco cuestionada, de que la Ilustración fue un movimiento interesado, especialmente, en dominar las pasiones y cualquier otra manifestación, de los sentimientos o afectos humanos. El ejercicio de la razón representó un papel decisivo en el proceso ilustrado, efectivamente, pero reducir un proyecto intelectual altamente complejo, lleno de matices, a lo que luego se dio en llamar “el imperio de la razón”, es un simplismo absurdo.

Y había un segundo problema, quizá el más importante, que retrasaba mi encuentro con Spinoza: dudaba de mi capacidad para entenderle. Un amigo del Colegio Mayor La Salle, que luego llegó a Doctor en Filosofía, me había advertido que las obras de Spinoza, especialmente la central, su Ética, eran espesos matorrales, llenos de términos arcaicos e importantes abstracciones. Y me recomendaba que antes de meterme con ellas, me sumergiera a fondo con las de otros filósofos más accesibles (fue el primero que me habló de Habermas, que también tiene lo suyo). Y así lo hice durante bastante tiempo.
Pero hace un par de años ese mismo viejo amigo, en un intercambio de correos sobre otros temas, me comentó, como de pasada, que se había publicado un libro muy interesante, ameno y accesible, sobre Spinoza. Tomé buena nota del mismo; pero ha sido sólo hace un par de meses, cuando me lo he comprado.
El libro en cuestión es “El hereje y el cortesano”, de Matthew Stewart, hijo de estadounidense y catalana, y Doctor por Oxford con una tesis sobre la filosofía alemana del siglo XIX. En su libro, como el mismo Stewart advierte, presenta un enfoque algo heterodoxo, hoy, de Spinoza, pero muy interesante, al menos a mi entender. Y por cierto, el autor es un personaje muy peculiar ya que, después de dedicarse durante siete años a consultor de empresas, en una consultoría fundada por el mismo y que llegó a tener 600 empleados, un buen día decidió de repente retirarse, para llevar una vida contemplativa dedicada a pensar y escribir.
Y casualidades de la vida, como si todo dios se hubiera puesto de acuerdo, para no dejarme excusa con la que posponer mi lectura de Spinoza, me entero el otro día, vía Internet, que Bruno Giuliani, francés y Doctor en Filosofía, ha publicado una versión de la Ética de Spinoza, su gran obra, accesible para todos los aficionados como yo. Al menos eso es lo que anuncia la editorial del mismo. Habrá que comprarlo.

De manera que por fin ¡atrevámonos con Spinoza!

Palma. Ca’n Pastilla a 3 de Abril del 2016.

Habermas y la Razón (II)

Además de los que comenté en mi entrada anterior, hay aún otros puntos de contacto entre la Escuela de Francfort y la obra de Habermas. Uno de considerable importancia, es el relativo al estatus teórico del saber filosófico. Como es bien sabido Hegel, invirtiendo completamente la concepción tradicional del saber filosófico, señaló como tarea propia de la filosofía, la de “aprehender su tiempo mediante conceptos”. Este precepto hegeliano sigue vigente en el actual contexto postmetafísico, y del mismo sólo cabe extraer una conclusión, a saber: la filosofía únicamente puede asumir su vocación de pensar el presente histórico, a condición de establecer firmes lazos, con los saberes positivos que tiene este mismo presente como objeto propio, y consagrarse a su exploración empírica. La filosofía debería establecer en consecuencia, una relación orgánica con las ciencias sociales. Pues bien, si a lo largo del siglo XX ha habido alguna corriente filosófica, que haya adoptado este programa de manera consciente y resuelta, esa ha sido sin duda la “teoría crítica”, impulsada por Horkheimer y sus colaboradores, en el Instituto de Investigación Social, radicado en Francfort a partir de los años veinte. Este heterogéneo grupo de intelectuales, asumió como tarea propia, integrar los resultados obtenidos por las diversas disciplinas, que contribuyen directa o indirectamente a la comprensión del presente.
Prosiguiendo este proyecto inicial de la “teoría crítica”, Habermas busca alcanzar un proyecto ampliado de razón, que permita la superación de los diferente y parciales modelos e instancias de racionalidad, que se han ido confrontando durante la modernidad. Ha perseguido este objetivo fundamental, abriendo nuevos ámbitos de discusión, en los que tradiciones intelectuales separadas, pudieran relacionarse de manera productiva. Esto sirve tanto en relación con las corrientes filosóficas tradicionales, como por ejemplo la filosofía continental europea, o la filosofía analítica anglosajona, como con la teoría social contemporánea, sea esta de orientación comprensiva o funcionalista. Y también vale para aquellas contraposiciones disciplinarias existentes, por ejemplo entre la ética y la teoría del derecho, o entre la filosofía social y la sociología.

Jürgen Habermas

Habermas está bien lejos de poder ser considerado un discípulo fiel de Adorno y Horkheimer, y menos aún mero epígono de los mismos. Si bien durante tres años fue asistente de cátedra de Adorno (1956-1959) su relación con Horkheimer nunca fue tan buena en el plano personal, sobre todo a raíz de las trabas que éste le puso, para presentar su trabajo de habilitación, como profesor en la Universidad de Francfort. El viejo maestro pensaba que el marcado izquierdismo, del que presuntamente hacía gala Habermas por aquel entonces, podía constituir un peligro para el futuro del Instituto para la Investigación Social. Pero este último no ha intentado jamás ni conservar, ni transmitir, ni repetir, el legado de la primera “teoría crítica”, como si fuera una escolástica muerta. Tempranamente se apartó del marco establecido por aquellos maestros, y tomó adecuada nota, de las alteraciones del debate existente en filosofía, sociología y ciencia política.
Si estableciéramos una comparación entre el pensamiento de Habermas y el de Adorno y Horkheimer, lo que más nos llamaría la atención, sería la mayor relación que aquel mantiene con la filosofía académica. Y este rasgo incide en su forma de redactar sus escritos, cuya lectura resulta a veces algo complicada, por su tendencia inmoderada a citar sin cesar, el pensamiento y las publicaciones de otros autores. Pero en ese alarde de erudición de Habermas, no debemos precipitarnos a detectar un simple placer de avasallar al lector, más bien es su forma de justificar e iluminar, sus propias tomas de posición con referencias precisas a las obras de esos otros autores y, también, la vía para dar así cabida a múltiples voces y lecturas. En este aspecto representaría, por así decirlo, el polo opuesto al gesto megalómano de Heidegger, que, en sus notas a pie de página, se remitía con frecuencia a sus propios escritos, como fuentes casi exclusivas de autoridad.
Estableciendo un balance somero entre los puntos de continuidad del pensamiento de Habermas y la primera Escuela de Francfort, podríamos señalar los siguientes: en primer lugar, la concepción de la teoría crítica orientada hacia la autoemancipación de los seres humanos; en segundo término; la común consideración del carácter ambivalente del legado ilustrado, y del proceso de racionalización impulsado por él; y por último, aunque no menos importante que los anteriores, el común carácter interdisciplinar.

Y entre los puntos de divergencia, que señalarían una ruptura de la obra de Habermas, con las orientaciones de la escuela francfortiana, habría que destacar en primer lugar, un asunto que podría calificarse como una cuestión de estilo: la propensión de Habermas a elaborar una “gran teoría social”, un “metarrelato”, no casa bien con las críticas formuladas por Adorno, contra el pensamiento identitario, que subyace en cualquier sistema conceptual único. En segundo término, el intento de fundamentar la racionalidad, en el contexto intersubjetivo del lenguaje, choca frontalmente con la concepción de racionalidad defendida por Adorno y Horkheimer, basada aún en la filosofía de la conciencia. Y por último y más importante, la diferencia más notable es sin duda, aquella que configura el rasgo distintivo del pensamiento de Habermas, y del cual ya hemos hablado: su carácter constructivo, positivo, contrapuesto al nihilismo de la dialéctica negativa, de los dos maestros francfortianos.
El principal empeño de Habermas se dirige a demostrar, como su noción de “racionalidad comunicativa”, ya está implícita en las principales instituciones de la democracia liberal, de tal manera que resulta factible realizar una crítica inmanente, de las estructuras y prácticas de tales sociedades. En sus obras se modifica sin duda de forma radical, y esta es la parte que a mí más me atrae, el sentido de la Teoría Crítica, que pierde su tono desesperanzado, y se mutua en filosofía normativa. La teoría negativa de lo real, se torna teoría constructiva de lo ideal. La función crítica es reemplazada, por la función propositiva.
El pensamiento de Habermas no se ha reducido nunca, a las coordenadas fijadas por la dialéctica hegeliano-marxista. Muy al contrario, en su obra se recogen los motivos fundamentales de al menos tras grandes teóricos que, para la teoría crítica, siempre han jugado un papel central: el universalismo de la filosofía moral kantiana, el realismo de la teoría social hegeliana, y el empirismo postmetafísico weberiano. O dicho sintéticamente, en Habermas encontramos a “un kantiano que se ha propuesto incorporar la dimensión empírica, de lo social y de lo político, a sus reflexiones normativas”.

Palma. Ca’n Pastilla a 11 de Octubre del 2015.