SOBRE EL PENSAMIENTO DE HANNAH ARENDT

Salvo su tesis doctoral sobre San Agustín, que publicó en 1929, Hannah Arendt escribió toda su obra entre 1946 y 1975 (año de su fallecimiento). Hace, pues, ya años. Pero es recomendable, me parece, que al menos todos los interesados por la política y su esencia el poder, la releamos con cierta frecuencia.
Para Arendt, el fenómeno fundamental del poder, no era la instrumentalización de una voluntad ajena para los propios fines, sino la formación de una voluntad común, en una comunicación orientada al entendimiento. El poder se deriva básicamente, de la capacidad de actuar en común. Esa “opinión en la que muchos se han puesto públicamente de acuerdo”, significa poder en la medida en que descansa sobre convicciones, esto es, sobre esa peculiar coacción no coactiva, con que se imponen las ideas, y se regula mediante un vínculo institucional reconocido. Y al tanto, no hay en esa concepción arendtiana, nada de la variante del discurso individualista de tinte liberal, como algunos han insinuado. Nada hay de apología del individualismo o de la privacidad, en sus propuestas.

Hannah Arendt

Aludiendo al mundo griego, la autora de “La condición humana”, dejó muy claro en su texto, cual era su modelo. “La esfera pública estaba reservada a la individualidad; se trataba del único lugar donde los hombres, podían mostrar real e invariablemente ’quienes’ eran”. Hannah Arendt entiende la política, como disciplina que tiene como “telos” (objetivo o propósito) un fin práctico: la conducción de una vida buena y justa en la “polis”. Jürgen Habermas, otro de mis mentores, me parece fue justo y exacto, al definirla como una convencida demócrata radical. Definición que me parece no está tan en contradicción, como se ha insinuado, con la que propuso su gran biógrafa Elisabeth Young-Bruhel, al elogiar la vigorosa imagen de “conservadurismo revolucionario”, ofrecida por Arendt. Ni hombres-masa, ni revolucionarios convertidos en “parvenus”. Ni el espanto ante la insaciable voracidad del mal, ni la tristeza ante una revolución, sistemáticamente incapaz de conservar su legado.
De todas maneras, ambas definiciones (la de Habermas y la de Young-Bruhel), no serían sino sólo acercamientos, intentos de caracterización de un punto de vista que, por definición, se resiste a ser homologado. Arendt era una “paria”, también en materia de pensamiento. Y nunca quiso abandonar esa condición, para convertirse en una “parvenue”, para reconciliarse finalmente, con un mundo que nunca había sentido como propio (“En toda mi vida no he querido a ningún pueblo o colectividad alguna, fueran los alemanes, los franceses o los americanos, ni siquiera a la clase obrera o a cualquier otra. De hecho, sólo quiero a mis amigos y soy absolutamente incapaz de tener ninguna otra forma de amor”).

Jürgen Habermas

Arendt propone, como diferencia específica de la condición humana, la libre comunicación de proyectos, por parte de individuos en un espacio público, donde el poder se divide entre iguales. Pero la diferencia específica remite necesariamente, al hecho, tan originalmente introducido por Arendt, de la natalidad. Pues ésta representa la capacidad de los hombres para comenzar algo nuevo, para añadir algo propio al mundo, y ningún totalitarismo puede soportar esto. “Los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comenzar”. El totalitarismo – nos decía Manuel Cruz - se aplica con tanta saña a suprimir la individualidad, porque con la pérdida de la misma, se pierde también toda posible espontaneidad o capacidad para empezar algo nuevo: desaparece cualquier sombra de iniciativa en el mundo. No tiene más secreto, la fascinación totalitaria por la muerte. Porque al mundo le es consustancial la novedad. Tiene el anhelo, si no de lo absolutamente otro, al menos de lo modestamente otro. De lo humanamente otro, en suma.
Habermas sostuvo que no veía contradicción, entre el enfoque de Hannah Arendt y una teoría crítica de la sociedad (Escuela de Francfurt). Pero modestamente opino, que Arendt extrajo de su concepto de “acción”, conclusiones directamente enfrentadas al marxismo. Con el paso del tiempo, creo, estamos hoy en mejores condiciones para entender, que Arendt haya considerado dicha doctrina, como una teoría más del siglo XIX: la obra de Marx, no era si no, una respuesta revolucionaria a aquella “cuestión social”, que con la mejora del nivel de vida en el siglo XX, quedó paliada de manera fundamental. Y Arendt había apuntado al corazón del problema, al criticar la reducción del hombre a un “animal laborans”, ignorando su condición de “homo faber”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 22 de Julio del 2019.

FE EN LA "DÝNAMIS"

Leyendo historia nos percatamos, de que quizá nada en ella ha tenido tan corta vida, como la confianza en el poder, ni nada ha sido más duradero, que la desconfianza platónica y cristiana, sobre el esplendor que acompaña al espacio de aparición (el espacio público), ni nada más común que la convicción de que el “poder corrompe”.
Por eso las palabras de Pericles, tal como las relata Tucídides, son tal vez únicas en su suprema confianza, de que los hombres interpretan y salvan su grandeza al mismo tiempo, por decirlo así, con un solo y mismo gesto. El discurso de Pericles, aunque correspondía y se articulaba, en las íntimas convicciones del pueblo de Atenas, siempre se ha leído con esa triste sabiduría, de la percepción posterior que nos dice que sus palabras, se pronunciaron al comienzo del final. No obstante, por breve que haya sido esta fe en la “dýnamis”- "yo puedo", "yo soy capaz" – y en consecuencia en la política, su breve existencia ha bastado para elevar a la “acción”, al más alto rango en la jerarquía de la “vita activa” (la condición humana) y para singularizar el “discurso”, como la decisiva distinción, entre la vida humana y la animal. Acción y discurso, que concedieron a la política, una dignidad que incluso hoy en día no ha desaparecido por completo.
Lo que me parece evidente en la formulación de Pericles – y no menos transparente en los poemas de Homero – es que el íntimo significado del acto actuado y de la palabra pronunciada, es independiente de la derrota y de la victoria. Debe permanecer intocado por cualquier resultado final, por sus consecuencias para lo mejor o lo peor. A diferencia de la conducta humana – que los griegos, como todo pueblo civilizado, juzgaban según “modelos morales” – la acción sólo puede juzgarse por el criterio de grandeza, debido a que en su naturaleza, radica el abrirse paso entre lo comúnmente aceptado y alcanzar lo extraordinario, donde cualquier cosa que es verdadera en la vida común y cotidiana ya no se aplica, puesto que todo lo que existe es único y “sui generis”.

Tucídides

Tucídides (o Pericles) sabía perfectamente, que había roto con los modelos normales de conducta cotidiana, cuando encontró que la gloria de Atenas, consistía en haber dejado tras de sí, “por todas partes imperecedera memoria (“mnemeia aidia”) de sus actos buenos y malos”. El arte de la política, recordémoslo, enseña a los hombres cómo sacar a la luz lo que es grande y radiante, “ta megala kai lampra”, en palabras de Demócrito. Mientras esté allí la “polis”, para inspirar a los hombres que se atreven a lo extraordinario, todas las cosas estarán seguras, pero si la “polis” perece, todo estará perdido.
Los motivos y objetivos, por puros y grandiosos que sean, nunca son únicos; al igual que las cualidades psicológicas, son típicos, característicos de diferentes clases de personas. La grandeza, por lo tanto, o el significado de cada acto, sólo puede basarse en la propia realización, y no en su motivación ni en su logro.
Esta insistencia en los actos vivos y en la palabra hablada – nos recuerda Hannah Arendt – como los mayores logros de que son capaces los seres humanos, fue ya conceptualizado en la noción aristotélica de “energeia” (realidad), que designaba todas las actividades que no persiguen un fin (son “ateleis”) y no dejan trabajo tras si, sino que agotan su pleno significado en la actuación. De la experiencia de esta plena realidad, deriva su significado original, del paradójico “fin en sí mismo”; porque en estos ejemplos de acción y discurso no se persigue el fin (“telos”), sino que yace en la propia actividad que, por lo tanto, se convierte en “entelecheia” (entelequia), y el trabajo no es lo que sigue y extingue el proceso, sino que está metido en él; la realización es el trabajo, es “energeia”.

Pericles

Aristóteles, en su filosofía política, es plenamente consciente de lo que está en juego en la política, o sea, nada menos que el trabajo del hombre qua hombre, y al definir este “trabajo” como “vivir bien”, claramente quería decir que aquí ese “trabajo” no es producto del trabajo (tal como lo entendemos hoy comúnmente) sino que sólo existe en pura realidad. Se entiende que este logro específicamente humano, se sitúa fuera de la categoría de medios y fines. Dicho de otra forma: los medios para lograr el fin serían ya el fin; y a la inversa, este “fin” no puede considerarse un medio en cualquier otro aspecto, puesto que no hay nada más elevado que alcanzar, que esta realidad misma.
En la filosofía política, a partir de Demócrito y Platón, se indica, una y otra vez, que la política es “techné”, una más entre las artes, en la que su “producto” es idéntico al propio acto interpretativo.
Pues eso.

Palma a 23 de Agosto del 2019.

EL "THAUMAZEIN"

Mucho se ha discutido y especulado, con el famosos argumento platónico, citado por Aristóteles, de que el “thaumazein”, el pasmo ante el milagro del Ser, es el comienzo de toda filosofía.
A Hannah Arendt, le parecía muy probable, que este argumento platónico, fuera el resultado inmediato de una experiencia, quizá la más asombrosa, ofrecida por Sócrates a sus discípulos: la repetida visión del maestro, vencido de repente por sus pensamientos, y absorto en un estado de perfecta inmovilidad, durante muchas horas.
No parece menos probable, que este pasmo fuera en esencia silencioso, es decir, que su verdadero contenido fuera intraducible en palabras. Esto explicaría al menos, por qué Platón y Aristóteles, que mantenían ambos que el “thaumazein”, era el comienzo de la filosofía, estaban también de acuerdo – a pesar de tantos y tan decisivos desacuerdos – en que cierto estado de mutismo, el esencialmente mudo estado de contemplación, era el fin de la filosofía. De hecho, “teoría” no es más que otra palabra para designar “thaumazein”. La contemplación de la verdad, a la que finalmente llega el filósofo, es el mudo pasmo, filosóficamente purificado, con el que empezó.
Hay, sin embargo, otro aspecto de esta cuestión, que se muestra más articulado, en la doctrina de las ideas de Platón, tanto en su contenido, como en su terminología y ejemplos. Estos se basan en las experiencias del artesano, quien ve en su ojo interno, la forma del modelo con que fabrica su objeto. Para Platón, este modelo, que la artesanía sólo puede imitar pero no crear, no es producto de la mente humana, sino algo que se le da. Como tal posee un grado de durabilidad y excelencia, que no se realiza y que, por el contrario, se deteriora en su materialización, a través del trabajo de las manos del hombre. El trabajo hace perecedero y daña, la excelencia de lo que permaneció eterno, mientras fue objeto de la mera contemplación.

Platón y Aristóteles

Por lo tanto, la actitud apropiada con respecto a los modelos, que guían al trabajo y a la fabricación, es decir, con respecto a las ideas platónicas, es dejarlas tal como son y se presentan, al ojo interno de la mente. Si el hombre renuncia a su capacidad para el trabajo y no hace nada, puede contemplarlas y, de este modo, participar de su eternidad. En este aspecto, al tanto, la contemplación es por entero, diferente al embelesado estado de pasmo, con el que el hombre, responde al milagro del Ser.
Por lo tanto la inmovilidad, que en el estado de mudo pasmo, no es más que un resultado incidental, e inintencionado, de la concentración, se convierte en la condición y principal característica, de la “vita contemplativa”. No es el pasmo, el que sojuzga y arroja al hombre a la inmovilidad, sino que, mediante el cese consciente de la actividad, se alcanza el estado contemplativo.
Al leer las fuentes medievales, sobre las delicias de la contemplación, parece como si los filósofos, hubieran querido cerciorarse de que el “homo faber”, comprendía finalmente que su mayor deseo, el deseo de permanencia e inmortalidad, no podía lograrse por medio de la acción, sino únicamente al comprender, que lo hermoso y eterno no pude fabricarse. En la filosofía platónica, el mudo pasmo, el comienzo y el fin de la filosofía, junto con el amor del filósofo hacia lo eterno, son casi indiferenciados. Sin embargo, el hecho de que el mudo pasmo del filósofo, pareciera ser una experiencia reservada a muy pocos, mientras que la mirada contemplativa del artesano, era conocida por muchos, pesaba a favor de una contemplación, derivada fundamentalmente de la experiencia.

Aristóteles

Así pues, no fue primordialmente el filósofo y el mudo pasmo filosófico, los que moldearon el concepto y práctica de la contemplación y de la “vita activa”, sino más bien el “homo faber”. El hombre hacedor y fabricante, cuya tarea es violentar la naturaleza, con el fin de construirse un permanente hogar para sí, fue persuadido a renunciar a la violencia y a toda actividad, a dejar las cosas como son, y a buscar su hogar en la morada contemplativa, situada en la vecindad de lo imperecedero y eterno. Lo único que tuvo que hacer fue dejar caer los brazos, y prolongar indefinitivamente el acto de contemplar el “eidos”, el eterno modelo y forma que antes había querido imitar, y cuya excelencia y belleza sabía ahora, que podía estropear mediante cualquier intento de reificación.
Aunque el desafío moderno a la prioridad de la contemplación, sobre cualquier clase de de actividad, había dado la vuelta al orden establecido, no por eso dejó de permanecer en el marco tradicional. No obstante, dicho marco se amplió cuando en el modo de entender la fabricación, el énfasis pasó del producto y del permanente modelo-guía, al proceso de fabricación, de la pregunta de qué es una cosa y qué clase de cosa debía producirse, a la pregunta de cómo y con que medios y procesos, había cobrado realidad y podía reproducirse. Esto implicaba, que ya no se creía que la contemplación condujera a la verdad, y que aquella había perdido su posición en la “vita activa” y, por consiguiente, en la esfera de la común experiencia humana.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 13 de Octubre del 2019.

LA POLÍTICA. ACCIÓN Y DISCURSO (Y II)

Sobre el tema de la acción y el discurso, que comentábamos en la anterior entrada, sería conveniente explicar que la Época Moderna, no fue la primera en denunciar la “ociosa inutilidad de la acción”, del discurso en particular y de la política en general. La exasperación por la triple frustración de la acción – no poder predecir su resultado, la irrevocabilidad del proceso, y el carácter anónimo de sus autores – es casi tan antigua como la historia misma. Siempre ha supuesto una gran tentación, tanto para los hombres de acción, como para los de pensamiento, encontrar un sustituto a la acción, con la esperanza de que la esfera de los asuntos humanos, escapara de la irresponsabilidad moral y fortuita, inherente a una pluralidad de agentes. La notable monotonía de las soluciones propuestas, a lo largo de la historia, da testimonio de la elemental simplicidad de la materia. Hablando en términos generales, todas las soluciones propuestas, siempre buscan refugiarse de las calamidades de la acción, en cualquier actividad en que un hombre sólo, aislado de los demás, sea dueño de sus actos, desde el comienzo hasta el final. Este intento de reemplazar el “actuar” por el “hacer”, es manifiesto en el conjunto de argumentos contra la democracia, que, cuanto más consistente y razonado sea, se convierte en alegato contra la esencia misma de la política.
Las calamidades de la acción, derivan de la condición humana de la pluralidad, condición “sine qua non” para ese “espacio de aparición”, que es la esfera pública. De ahí que el intento de suprimir esa pluralidad, sea equivalente a la abolición de la propia esfera pública. La solución platónica del filósofo-rey, cuya “sabiduría” solventa la perplejidad de la acción, como si fueran solubles los problemas de cognición, no es más que una variedad del gobierno de un hombre, y en modo alguna la menos tiránica.
Escapar de la fragilidad de los asuntos humanos, para adentrarse en la solidez de la quietud y el orden, se ha recomendado tantas veces a lo largo de la historia, que la mayor parte de la filosofía política desde Platón, podría interpretarse fácilmente, como los diversos intentos para encontrar bases teóricas y formas prácticas, que permitan escapar totalmente de la política. El signo característico de tales huidas, es el concepto de gobierno, o sea, el concepto de que los hombres sólo podemos vivir juntos, legal y políticamente, cuando algunos tienen el derecho a mandar, y los demás se ven obligados a obedecer. La trivial noción, que ya encontramos en Platón y Aristóteles, de que toda comunidad política, está formada por los que gobiernan y por los que son gobernados, se fundamenta en la sospecha que inspira la acción, más que en el desprecio hacia los hombres. Y procede del deseo de encontrar un sustituto a la acción, más que de la irresponsable o tiránica voluntad de poder.

Platón

En teoría, la versión más breve y fundamental, de ese escapar de la acción, para adentrarse en el gobierno, se da en el “Político”, donde Platón abre una brecha, entre los dos modos de acción, “archein” y “prattein” (“comienzo” y “actuación”) que, según el pensamiento griego, estaban relacionados. De esta manera, Platón fue el primero en introducir la división, entre quienes saben y no actúan, y los que actúan y no saben, en sustitución de la antigua articulación de la acción, en comienzo y realización, de modo que saber “qué” hacer y hacerlo, se convirtieron en dos actividades completamente diferentes. Mientras que, según el pensamiento griego, la relación entre gobernar y ser gobernado, entre mando y obediencia, era, por definición, idéntica a la relación entre amo y esclavo y, por ende, impedía toda posibilidad de acción. El supremo criterio de aptitud para gobernar a los demás es, tanto en Platón como en la aristocrática tradición del Occidente, la capacidad de gobernarse a uno mismo. Al igual que el filósofo-rey manda en la ciudad, el alma manda en el cuerpo, y la razón en las pasiones.
Los que leemos historia, sabemos que es muy cierto que la violencia, siempre ha desempeñado un importante papel, en el pensamiento y en los esquemas políticos, basados en una interpretación de la “acción” como construcción. Pero hasta la Época Moderna, este elemento de violencia, siguió siendo estrictamente instrumental, un medio que necesitaba un fin, para justificarlo y limitarlo. En términos generales, dicha glorificación de la violencia era imposible, mientras se supusiera que la contemplación y la razón, eran las más elevadas capacidades del hombre, ya que con tal supuesto, todas las articulaciones de la “vita activa”, de la condición humana, seguían siendo secundarias e instrumentales. En la más estrecha esfera de la teoría política, la consecuencia fue que la noción de gobierno, y las concomitantes cuestiones de legitimidad y justa autoridad, desempeñaron un papel más decisivo, que la comprensión e interpretación de la propia acción.

Lo anterior ha llamado la atención, pues la serie de revoluciones características de la Época Moderna, todas las cuales – a excepción de la norteamericana – mostraron la misma combinación del antiguo entusiasmo romano, por la creación de un nuevo cuerpo político, y la glorificación de la violencia, como único medio para su creación. Recordemos que la sentencia de Marx: “la violencia es la partera de toda vieja sociedad, preñada de otra nueva”, sólo resumía la convicción de la Época Moderna en que la historia la “hacen” los hombres, de la misma manera que la naturaleza la “hace” Dios.
Más convincente aún, puede ser la unanimidad con que los proverbios populares, de todas las lenguas modernas, nos advierten que quien desea un fin, debe desear también los medios, y que no se puede hacer una tortilla sin romper huevos. Tal vez seamos las generaciones, de la segunda mitad del siglo XX, las primeras que nos hemos dado cuenta de las fatales consecuencias, inherentes a una línea de pensamiento, que admite que todos los medios, con tal que sean eficaces, están permitidos y justificados, en busca de algo que se defina como un “fin”. Decir que no todos los medios están justificados, o que en ciertas circunstancias, los medios pueden ser más importantes que los fines, es dar por sentado un sistema moral que en política (releer a Weber), es complicado dar por sentado. Afirmar que los fines no justifican los medios, es hablar en términos paradójicos, ya que la definición de un fin, es precisamente la justificación de los medios. Y las paradojas siempre indican perplejidad, nada solventan, y de ahí que no sean convincentes.
La sustitución de hacer por actuar, y la concomitante degradación de la política, en medios para obtener un presunto fin “más elevado”, es tan vieja como la tradición de la filosofía política.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 29 de Agosto del 2019.

LA POLÍTICA. ACCIÓN Y DISCURSO (I)

Según el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la organización política no es sólo diferente, sino que se halla en directa oposición a la asociación natural, cuyo centro es el hogar (“oikia”) y la familia. El nacimiento de la ciudad-estado – la “polis” griega – significó que el hombre recibía, además de su vida privada, una especie de segunda vida, su “bios politikos”. Así todo ciudadano pertenecía a dos órdenes de existencia, y había una tajante distinción, entre lo que era suyo (“idion”) y lo que era comunal (“koinon”).
No es mera opinión o teoría de Aristóteles, sino simple hecho histórico, que la fundación de la “polis”, fue precedida por la destrucción de todas las unidades organizadas que se basaban en el parentesco, tales como la “phratria” y la “phylé”. De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades humanas, sólo dos se consideraron políticas y aptas para constituir, lo que Aristóteles llamó “bios politikos”, es decir, la acción (“praxis”) y el discurso (“lexis”), de las que surge la esfera de los asuntos humanos, y de las que todo lo meramente necesario o útil, queda excluido de manera absoluta. La convicción de que estas dos facultades (acción y discurso) iban juntas y eran las más elevadas de todas, parece haber precedido a la “polis”, y estuvo siempre presente en el pensamiento presocrático.
A diferencia del concepto moderno, “grandes palabras”, en el pensamiento griego, no se consideraban “grandes” porque expresaran elevados pensamientos; por el contrario, si releemos las últimas líneas de “Antígona”, puede que la actitud hacia las “grandes palabras”, con las que replicar a los golpes que nos infringen los demás, enseñe finalmente a pensar en la vejez. El pensamiento era secundario al discurso, pero discurso y acción se consideraban coexistentes e iguales, del mismo rango y de la misma clase, lo que originalmente significaba, no sólo que la mayor parte de la acción política, hasta donde permanece al margen de la violencia, es realizada con palabras, sino algo más fundamental, o sea, que encontrar las palabras oportunas en el momento oportuno, es acción, dejando aparte la información o comunicación que lleven.

Aristóteles

Así el interés se desplazó de la acción al discurso, entendido más como medio de persuasión, que como específica forma humana de contestar, replicar y sospesar lo que ocurría y se hacía. Ser político, vivir en una “polis”, significaba que todo se decía por medio de palabras y persuasión, y no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar a las personas por medio de la violencia, mandar en lugar de persuadir, eran formas prepolíticas para tratar con la gente cuya existencia estaba al margen de la “polis”, la gente del hogar y de la vida familiar, en las que el cabeza de familia gobernaba con poderes despóticos, o bien con los bárbaros de Asia, cuyo despotismo era señalado a menudo, como semejante a la organización de la familia.
Una vida sin acción ni discurso – nos recuerda Hannah Arendt en “La condición humana” – está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana, porque ya no la viven los hombres. Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos, el hecho desnudo de nuestra original apariencia física. A dicha inserción no nos obliga la necesidad, como lo hace la “labor”, ni nos impulsa la utilidad, como en el caso del trabajo. Puede estimularse por la presencia de otros, cuya compañía deseamos, pero nunca está condicionada por ellos; su impulso surge del comienzo, que se adentró en el mundo cuando nacimos, y al que respondemos comenzando algo nuevo, por nuestra propia iniciativa.
“Actuar”, en su sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar (en griego “archein”), poner algo en movimiento (del “agere” latino). Debido a que son “initium”, los recién llegados y principiantes, en virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la acción. “Para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nada” decía San Agustín en su filosofía política. Pero ojo, este comienzo no es el mismo que el del mundo, no es el comienzo de algo, sino de alguien. Para San Agustín los dos eran tan distintos, que empleaba la palabra “initium”, para indicar el comienzo del hombre, y “principium” para designar el del mundo.

Hannah Arendt

El hecho de que el hombre sea capaz de acción, significa que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y de nuevo esto es posible, debido sólo a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento, algo singularmente nuevo entra en el mundo. Si la acción como comienzo, corresponde al hecho de nacer, si es la realización de la condición humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción, y es la realización de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales.
Acción y discurso están tan estrechamente relacionados, debido a que el acto primordial y específicamente humano, debe contener, al mismo tiempo, la repuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: ¿Quién eres tú? Este descubrimiento de quien es alguien, está implícito, tanto en sus palabras, como en sus actos. La mayoría de los actos, se realizan a modo de discurso. Pero en todo caso, sin el acompañamiento del discurso, la acción perdería, por así decirlo, no sólo su carácter revelador, sino también su sujeto.
Ninguna otra realización humana, requiere del discurso en la misma medida que la acción. En todas las demás, el discurso desempeña un papel subordinado, como medio de comunicación o simple acompañamiento, de algo que también pudo realizarse en silencio. Cierto es que el discurso es útil en extremo, como medio de comunicación e información, pero como tal podría reemplazase por un lenguaje de signos, como en el caso de las matemáticas y otras disciplinas científicas, o en ciertas formas de trabajo en equipo.
Pero esta cualidad reveladora del discurso y la acción, pasa a primer plano cuando las personas están “con” otras, ni a favor ni en contra, es decir, en pura contigüidad humana. Aunque nadie sabe a quien se revela, cuando uno se descubre a sí mismo en la acción y la palabra, voluntariamente se ha de correr el riesgo de la revelación. Sin la revelación del agente en el acto, la acción pierde su específico carácter, y pasa a ser una forma de realización entre otras. En estos casos, que con frecuencia se dan, el discurso se convierte en “mera charla”. Las palabras no revelan nada, el descubrimiento sólo procede del acto mismo, por lo que esta realización – como todas las realizaciones – no puede revelar al “quien”, a la única y distinta identidad del agente. La acción sin un nombre, sin un “quien”unido a ella, carece de significado, al contrario que una obra de arte, que mantiene su pertinencia, conozcamos o no el nombre del artista.
Pues eso.

(Continuará)

Palma. Ca’n Pastilla a 25 de Agosto del 2019.

ARENDT Y YO

Hace ya bastantes años, un buen amigo me prestó “La condición humana” de Hannah Arendt, encareciéndome que lo leyera con atención, pues decía: era la base de todas las publicaciones de la gran filósofa. El pasado mes, sentí muchas ganas de releerlo, pero claro, lo tuve que comprar. Y cual no ha sido mi sorpresa, al constatar que la magnífica introducción de esta edición, se debe al flamante Presidente del Senado, el también ilustre filósofo Manuel Cruz.
Arendt murió en diciembre de 1975 (un mes después de Franco) de manera que sus obras son anteriores a esa fecha. Pero tardaron mucho en hacerse populares. Quizá no sea extraño que, ante la crisis de la política y de la filosofía de la historia, muchos hayan vuelto su mirada hacia esta pensadora, por otra parte muy difícil de encasillar en ninguna escuela filosófica. Elisabeth Young-Bruehl – para mí su mejor biógrafa – ha propuesto leer la entera evolución de su pensamiento, utilizando una categoría que la propia Arendt empleó, en uno de sus primeros textos (“Rahel Varnhagen: vida de una judía”) la categoría de “paria”. El paria (concepto utilizado por primera vez por Max Weber) es mucho más que un apátrida, que un desarraigado: es un “outsider”, nos explica Manuel Cruz. La figura completamente opuesta al arribista, al “parvenu”. Es alguien con una pulsión tan enfermiza por asimilarse al mundo, que está dispuesto a negarse a sí mismo, con tal de no sentirse apartado de él. La evolución del pensamiento de Hannah Arendt, que Paul Ricoeur glosaba como: “De la filosofía a lo político”, se dejaría caracterizar entonces, como el tránsito desde su experiencia particular, a un discurso general acerca de las condiciones para la “acción”, y acerca de la naturaleza del juicio o, con otras palabras, desde su personal idea de la condición de paria, a una teoría de lo público.

El hecho de que Arendt se viera obligada, por causa de su origen judío, a emigrar a Estados Unidos en 1941, concede a su conocido texto “Los orígenes del totalitarismo”, que duda cabe, un especial atractivo. Una de las reflexiones que más me atrajeron de Arendt, desde el inicio mi devoción por ella, fue su afirmación de que las formas nazi y comunista de gobierno totalitario, eran esencialmente las mismas. Así lo veía mi padre y así me lo había enseñado. Pero por entonces, en mis círculos de amistades, había muchos marxistas que lo negaban con total énfasis, hasta el punto de romper la amistad por tal opinión. De Arendt aprendí – entre miles de cosas - que el totalitarismo no es sólo un fenómeno histórico de decisiva importancia, sino también una categoría de explicación filosófica.
Lo específico del totalitarismo decía Arendt, viene dado por el protagonismo de las masas. Y ello me llegaba en unos años, en que Ortega (uno de mis mentores) estaba muy mal visto por ciertas izquierdas, quizá porque leyeron pero no entendieron, su famoso texto de “La rebelión de las masas”. Tanto Ortega como Arendt se refieren a las masas, no a las clases en su significado marxista. A un individualismo gregario, a ese estar comprimidos los unos contra los otros, cada uno aislado absolutamente de los demás, en ausencia total de nuestra identidad, que sólo brota en relación reflexiva con los otros.

Sus críticas van dirigidas específicamente, contra la pretensión, tan propia de los movimientos totalitarios, de “organizar a las masas”. Arendt dice textualmente: “A las masas, no a las clases, como los antiguos partidos de intereses de la Naciones-Estados continentales; no a los ciudadanos con opiniones acerca de la gobernación de los asuntos públicos y con intereses en éstos, como los partidos de los países anglosajones”. Lo que define a las masas es, precisamente, ese ser puro número, mera agregación de personas, incapaces de integrarse en ninguna organización basada en el interés común (una aproximación muy orteguiana). Y Arendt remacha: “Las masas carecen de esa clase específica de diferenciación, que se expresa en objetivos limitados y obtenibles”.
Masas en sí impotentes, porque una de las consecuencias del aislamiento, de ese estar solo entre los muchos, es la incapacidad para actuar, pues se actúa entre y con los demás. Masas faltas de poder real pues: “el poder persiste mientas los hombres actúan en común; desaparece cuando se dispersan”, escribió muy “arendtianamente” Paul Ricoeur (un concepto enfático de “praxis”, más marxista que aristotélico).
Masas incapaces de proponer objetivos obtenibles, mientas afirman que el mundo está en sus manos. La conclusión de Hannah Arendt, ya no es un juicio de intenciones: “El totalitarismo busca, no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean superfluos”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 19 de Julio del 2019.

LA OPINIÓN EN POLÍTICA

En el ensayo “Verdad y política”, Hannah Arendt trata en detalle, la oposición entre el juicio persuasivo y la verdad probada. En él sitúa dicha oposición, en el contexto del conflicto tradicional, entre la vida filosófica y la vida del ciudadano. Los filósofos oponían a la verdad, la “simple opinión”, que era igualada a la ilusión. Y fue esta degradación de la opinión, lo que dio al conflicto su intensidad política, porque la opinión y no la verdad, está entre los prerrequisitos indispensables de todo poder. El antagonismo entre verdad y opinión es tal, que cuando en la esfera de los asuntos humanos se reclama una verdad absoluta, cuya validez no necesita apoyo del lado de la opinión, esa demanda impacta en las raíces mismas de todas las políticas y de todos los gobiernos.
Arendt apela a Madison, Lessing y Kant, para intenta contrarrestar los ataques lanzados por los filósofos, desde Platón, contra la opinión, y la desvalorización de la vida del ciudadano, que resulta de ello. La opinión extrae su propia dignidad distintiva, de la condición humana de la pluralidad, de la necesidad que tiene el ciudadano, de dirigirse a sus semejantes; pues “el debate es la esencia misma de la vida política”. El problema – entiende Arendt y no deberíamos olvidarlo en nuestros días – es que toda “verdad”, por su perentoria exigencia de ser reconocida, rechaza el debate. Los modos de comunicación y pensamiento que tratan de la verdad, si los miramos desde la perspectiva política, son necesariamente avasalladores, pues no toman en cuenta las opiniones de otras personas, cuando el tomarlas en cuenta, es justamente la característica de todo pensamiento estrictamente político.

Me parece muy interesante la noción del “carácter representativo del pensamiento político” que introduce Arendt. “Me formo una opinión, tras considerar determinado tema, desde diversos puntos de vista, recordando los criterios de los que están ausentes, es decir, los represento”. Efectivamente, pues este proceso de representación, no implica adoptar ciegamente los puntos de vista de los que sustentan otros criterios y, por tanto, miran hacia el mundo desde una perspectiva diferente (recordemos la teoría del perspectivismo de Ortega). Y no, no se trata de mera empatía, como si yo intentara ser o sentir como alguna otra persona. Sino de ser y pensar dentro de mi propia identidad. Cuantos más puntos de vista diversos tenga yo presentes, cuando estoy valorando determinado asunto, y cuanto mejor pueda imaginarme, como sentiría y pensaría si estuviera en el lugar de otros, tanto más fuerte será mi capacidad de pensamiento representativo, y más válidas mis conclusiones, mis opiniones.
Para Arendt, esta capacidad era la “mentalidad amplia” de Kant, el fundamento de la aptitud humana para juzgar. A pesar de que el filósofo de Königsberg, que había sido sí, el descubridor de esta capacidad de juicio imparcial, no acabó de reconocer las implicaciones políticas y morales de su descubrimiento. Intentamos “imaginar” a que se parecería nuestro pensamiento, si estuviera en otro lugar. Este proceso de formación de opinión, determinado por aquellos en cuyo lugar alguien piensa, pero utiliza su propia mente, es tal que “un asunto particular se lleva a campo abierto para verlo en todos sus aspectos, en todas las perspectivas posibles, hasta que la luz plena de la compresión humana lo inunda y lo hace transparente”.
Hannah Arendt nos pone un ejemplo muy ilustrativo de lo que venimos analizando:
“Supongamos que miro una choza determinada, y que percibo en esta construcción concreta, la idea de pobreza y miseria. Llego a esta idea representándome a mí misma, como me sentiría si tuviera que vivir allí, es decir, intento pensar en lugar del ocupante de la choza. El juicio al que llegaría, no sería necesariamente el mismo que el de los moradores, cuya época y desesperanza pudieron aliviar la indignidad de su condición, pero para mi juicio futuro sobre estas cuestiones, será un ejemplo excepcional al que referirme. Además, tener en cuenta a los demás cuando juzgo, no significa que adapte mi juicio al de los otros. Sigo hablando con voz propia, y no hago recuento de los presentes, para llegar a lo que yo pienso que es correcto. Pero mi juicio ya no es subjetivo”.
Lo fundamental, como señala Arendt, es que nuestro juicio de un caso particular, no depende sólo de nuestra percepción, sino que se basa en el hecho de que nos representamos a nosotros mismos, algo que no percibimos.

Me parece evidente que el juicio y la opinión van indisolublemente unidos, como las principales facultades de la razón política. Estimo clara la intención de Arendt al respecto: concentrar la atención en la facultad de juzgar, es rescatar la opinión del desprestigio en que había caído desde Platón. Ambas facultades, la de juzgar y la de formarse opiniones, se redimen así al mismo tiempo. Esto se aprecia muy bien en otra obre de Arendt “On Revolution” que leí no hace tanto, donde juicio y opinión son tratados conjuntamente: “Opinión y juicio, ambas facultades racionales – políticamente las más importantes – habían sido descuidadas por completo, tanto por la tradición política, como por el pensamiento filosófico”. Arendt observa que los Padres fundadores de la revolución americana, eran conscientes de la importancia de estas cualidades, a pesar de que no se esforzaron, al menos conscientemente, en reafirmar el rango y la dignidad de la opinión, en la jerarquía de las facultades racionales humanas. Y lo mismo puede decirse del juicio, sobre cuyo carácter esencial, y máxima importancia para los asuntos humanos, nos puede decir mucho más la filosofía de Kant, que los hombres de las revoluciones.
A partir de ahí, podemos captar la verdadera importancia de la oposición arendtiana, entre la verdad filosófica y el juicio del ciudadano. Su propósito no es otro, sino el de reforzar el “rango y la dignidad” de la opinión. Es el juicio el que procura a la opinión, su propia dignidad, el que pone a su disposición una dimensión de respetabilidad, cuando se la compara con la verdad. Gracias al juicio, como hemos dicho, la opinión escapa al descrédito que tradicionalmente los filósofos, habían arrojado sobre ella. Es porque los humanos, en tanto que seres plurales, podemos comprometernos con el “pensamiento representativo”, por lo que la opinión no puede ser descartada de manera tan expeditiva, como suponía la filosofía tradicional. Y dado que la opinión, es el pilar de la política, la revalorización de su rango, contribuye a elevar el rango de lo político.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 4 de Febrero del 2019

MI AMANTE LA RAZÓN

Me tengo por un insistente amante de la Razón. Esa hermosa dama de difícil acceso y complicada compañía. Fue mi padre en mi niñez, el que primero me habló de ella, describiéndome sus rasgos más elementales. Pero fue en casa de Bertrand Russell, donde la conocí siendo ya un veinteañero ávido de conocimientos. Allí la frecuente durante años. En las últimas décadas del siglo pasado, se mudó a los hogares de Hannah Arendt y Jürgen Habermas. En ellos la sigo tratando con asiduidad. Pero la Razón es una amante casquivana, que con frecuencia te abandona, dejándote acunado en los agradables brazos de sus rivales, la Pasión y la Emoción. Sabe muy bien que volverás a ella, cuando las ensoñaciones de sus rivales, te lleven a darte de narices con la dura realidad.
Mucho se ha escrito e investigado, libros y libros, tesis doctorales y magistrales conferencias, sobre que es la Razón. Y a día de hoy, aún no estamos todos de acuerdo, al respecto.
Habermas considera que la razón es algo que sólo nos es dado a través del diálogo. La racionalidad reside en la organización, de una formación de la voluntad general no coaccionada, es decir, en el telos ('fin', 'objetivo' o 'propósito' en griego) de una intersubjetividad, exenta de toda coerción, de la comunicación.
En su obra “La teoría de la acción comunicativa”, el gran filósofo alemán nos explica que la idea de razón, haya su fundamento en la forma de reproducción, que caracteriza una especie animal dotada del lenguaje. En la medida en que efectuamos, de forma general, actos de lenguaje, nos vemos sometidos a los imperativos de la potencia sobre la que – bajo el venerable nombre de “razón” – nos gustaría basar la estructura de un discurso posible. En este sentido – añade Habermas – parece juicioso hablar de una relación inmanente a la verdad, que es inherente al proceso vital de la sociedad.

Fiesta de la diosa Razón

En el 14 Congreso alemán de filosofía, en su aportación bajo la denominación de “La unidad de la razón en el seno de la pluralidad de voces”, Habermas abogó a favor de un concepto de razón “modesto”, dosificando los márgenes de maniobra, en los muy diversos modos de vida individuales, susceptibles de cohabitar pacíficamente. A estos diversos modos de vida les asocia el término de “intersubjetividad intacta”, que presenta como “la anticipación de relaciones simétricas que permiten, en toda libertad, un reconocimiento recíproco”. A todo eso asocia el sentido moderno de un humanismo que, desde hace tiempo, ha encontrado su expresión, en la vida consciente de ella misma, de la realización del sí mismo autentico y de la autonomía. Pero humanismo que va más allá de la simple afirmación del sí mismo.
Pero no todo el mundo está de acuerdo en esto con Habermas. Por ejemplo Richard Rorty, el filósofo estadounidense, no cree que la razón comunicacional habermasiana, pueda ser considerada como un “don natural de los hombres”. Él la considera más bien como un “conjunto de prácticas sociales”. Pensar como Habermas, dice Rorty, que la razón es comunicacional y dialógica, sería remplazar la responsabilidad referida a otros seres humanos, por la responsabilidad con respecto a un criterio no humano.
Modestamente yo pienso, como otros tratadistas, que Habermas permanece fiel a la tradición filosófica que, literalmente, hace descansar sobre nosotros la idea de razón, en tanto que facultad humana vinculada, de una manera u otra, sobre la autentica realidad.
Pues eso.

Palma, Ca’n Pastilla a 16 de Febrero del 2019.

REVOLUCIÓN

Se acaba de publicar la traducción al castellano de “La libertad de ser libres”, de la gran pensadora y uno de mis referentes intelectuales, Hannah Arendt.
En la obra analiza el término del vocabulario político, “Revolución”. El vocablo, con independencia de cuando y por qué apareciera, el fenómeno a que alude, tiene la misma edad que la memoria humana.
Antes de que se produjeran las dos grandes revoluciones del siglo XVIII (la americana y la francesa) y antes de que adquiriera el sentido específico que hoy tiene, la palabra Revolución, apenas ocupaba un lugar destacado en el vocabulario del pensamiento o la práctica políticos. El término en el siglo XVII, aún se refería a su significado original astronómico, al movimiento eterno y recurrente de los cuerpos celestes; el uso político era metafórico y describía el retorno a un punto preestablecido, por tanto un movimiento, el regreso a un orden predeterminado. La palabra se utilizó por primera vez en 1660 en Inglaterra, con ocasión del restablecimiento de la monarquía, tras el derrocamiento del Parlamento Remanente (“Rump Parliament”). Pero incluso la Revolución Gloriosa, el acontecimiento gracias al cual el término supo encontrar su sitio, de forma harto paradójica, en el lenguaje histórico político, no fue concebida como una revolución, sino como la restauración del poder monárquico.

El hecho de que la palabra “revolución”, significara originariamente restauración, es más que una mera curiosidad semántica. Ni siquiera las revoluciones del siglo XVIII (antes mencionadas) pueden entenderse sin advertir que estallaban ante todo, con la restauración como objetivo, y que el contenido de dicha restauración era la libertad. En el transcurso de ambas revoluciones (la americana y la francesa), cuando sus actores adquirieron consciencia, de que se habían embarcado en una empresa completamente nueva, y no en el regreso a una situación anterior, fue cuando la palabra “revolución” adquirió, por consiguiente, su nuevo significado. Fue Thomas Paine quien, todavía fiel al espíritu pretérito, propuso con toda seriedad, llamar “contrarrevoluciones” tanto a la revolución estadounidense como a la francesa. De esa manera pretendía librar a aquellos acontecimientos tan extraordinarios, de la sospecha de que con ellos se había dado vida a unos comienzos completamente nuevos.
Nada de lo sucedido en el curso de las mencionadas revoluciones, resulta tan notable y tan sorprendente, como el enfático hincapié hecho en la novedad de las mismas, la insistencia en que nunca se había producido hasta entonces, nada comparable por su significación y su grandeza. La cuestión crucial, a la par que compleja, es que el enorme “pathos” de la nueva era, el “Novus Ordo Seclorum”, salió adelante sólo cuando los actores de la revolución, en buena parte en contra de su voluntad, llegaron a un punto de no retorno.
Así lo sucedido a finales del XVIII, fue en realidad un intento de restauración y recuperación de antiguos derechos y privilegios, que acabó justo en lo contrario: en el desarrollo progresivo y la apertura de un futuro, que desafiaba cualquier intento posterior de actuar o de pensar, en términos de movimiento circular o giratorio. Y mientras que la palabra “revolución”, se transformó radicalmente en el proceso revolucionario, ocurrió algo similar, pero infinitamente más complejo, con la palabra “libertad”. Mientras que con ella no se pretendía indicar, nada más que la libertad “restaurada”, seguiría refiriéndose a los derechos y libertades que hoy asociamos con el gobierno constitucional, los que propiamente se llaman derechos civiles. Y entre estos, por cierto, no se incluía el derecho político a participar en los asuntos públicos. Lo revolucionario no era la proclama de “vida, libertad y propiedad”, sino la idea de que se trataba de derechos inalienables de todos los seres humanos, al margen de donde vivieran, o del tipo de Gobierno que tuvieran. E incluso en esa nueva y revolucionaria extensión a toda la humanidad, la libertad no significaba más que la autonomía, frente a todo impedimento injustificable, es decir, algo en esencia negativo.

Ninguna revolución, independientemente de lo que se haya abierto a las masas y a los oprimidos, se ha iniciado nunca por ellos. Y ninguna revolución ha sido tampoco obra de conspiraciones, de sociedades secretas, o de partidos abiertamente revolucionarios, afirma Arendt.
Hablando en términos generales, ninguna revolución es posible, allí donde la autoridad del Estado se halla intacta, lo que, en las condiciones actuales, significa allí donde cabe confiar en que las Fuerzas Armadas, obedezcan a las autoridades civiles. Las revoluciones no son la causa, sino la consecuencia del desmoronamiento de la autoridad política (este es un punto que, pienso, deberían memorizar los independentistas más entusiastas). Si se permite que se desarrollen sin control procesos desintegradores, durante un periodo prolongado, pueden producirse revoluciones, pero a condición de que haya un número suficiente de gente, preparada para el colapso del régimen existente, y para tomar el poder al precio que sea.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 2 de Enero del 2019

VEJEZ. LIBRES COMO UNA HOJA EN EL VIENTO

Ahora que acabo de cumplir 76 años, he recordado unas reflexiones de Arendt sobre la vejez.
Cuando Hannah Arendt fue a Washington, en la primavera de 1971, para celebrar el vigésimo aniversario del “National Committi for an Effective Congress”, se encontró con los congresistas que se habían opuesto con determinación, al senador Joseph McCarthy y su movimiento de caza de brujas, en la década de 1950, y que se ganaron la alabanza de Robert Griffith, en su libro “The Politics of Fear”. Estos hombres – Fulbright, Symington, Ervin y otros – tenían ya la edad de Arendt, estaban cercanos a la jubilación, y ella se preguntó quien los reemplazaría. En el espacio de dos años y con el estallido del escándalo del “Watergate”, Arendt se percataría de que estos hombres, no tenían por qué ser sustituidos tan pronto. Después de examinar el papel jugado por el senador Sam Ervin, en la comisión de investigación del “Watergate”, le dijo a su editor William Jovanovich: “Me estoy enamorando del senador Ervin… ¡viva la vejez!” A los viejos, con tal de que sean algo sensibles, es casi imposible intimidarlos, pues tienen sus carreras a sus espaldas, y de todos modos van a morir pronto. Por cierto, un pensamiento agradable y consolador bajo ciertas circunstancias.
Los viejos hablan con talante retador, sin intimidarse, sin pensar a quien placerán y a quien disgustarán. Sus críticas se dirigen a la izquierda y a la derecha, denunciando las formas de irreflexión, que cruzan todos los lindes políticos.

Eusebio, Paco (+) yo y Marita

Arendt apuntó a la generalizada “incapacidad o renuencia a consultar la experiencia y aprender de la realidad”, de gente que nunca imaginó, las consecuencias de sus mandatos y acciones. Los jóvenes que desearían ser revolucionarios, “son tan aficionados a la charla teórica y vaga”, sostenía Arendt, “que van vendiendo conceptos y categorías anticuados, derivados principalmente del siglo XIX”, sin detenerse a analizar las condiciones reales existentes en la actualidad.
Arendt admiró el estilo brusco, abundante en citas bíblicas, del senador Sam Ervin. Y cuando Nixon destituyó al fiscal especial del Watergate, Archibald Cox, y trató de invocar los privilegios del Ejecutivo, como medio para mantener secretas las grabaciones de las conversaciones habidas en la Casa Blanca, Arendt pensó que los “viejos” del Tribunal Supremo, habían salvado la situación. Firmó una petición organizada por los “Científicos Políticos” a favor del “Impeachment”, en noviembre de 1973, y confió que los “viejos” del Congreso, sacarían adelante la censura de Nixon. Y efectivamente, los “viejos” jueces del Tribunal Supremo, dejaron de lado sus prejuicios personales, sus lealtades y deudas políticas – quien se las iba a exigir a esas alturas – para ofrecer lo que la tradición de la República exigía: una meditación imparcial.
Y en la misma línea, en el tratado de Cicerón, Catón el Viejo cuenta a sus amigos que “las grandes acciones, no las llevan a cabo ni la fuerza, ni la velocidad, ni la potencia física; son producto del pensamiento, del carácter y del juicio. Y estas cualidades, lejos de disminuir con la edad, se incrementan”. Arendt estaba de acuerdo con ello, no sólo por oponerse a la tendencia de la juventud a denigrar la vejez, así como a la tendencia a deplorarla, manifiesta en libros tales como “La vejez” de Simone de Beauvoir, sino también para razonar que la ecuanimidad de Catón el Viejo, debería inducir al buen juicio, a gentes de todas las edades.

Hannah Arendt

En “La vida del espíritu”, Arendt apuntó que la vejez, desde la perspectiva de la voluntad, significa la pérdida del futuro. La carencia de futuro, sin embargo, no tiene por qué producir angustia; nos puede entregar el pasado, el curso de nuestra vida, como materia de examen y reflexión. La mirada atrás del “ego pensante” extrae el sentido del pasado, y le da la forma de la historia de una vida. Desde el punto de vista del pensamiento, la vejez es una edad para la meditación, para apartarse del abrazo del egoísmo, y de las distorsiones del partidismo. Arendt sentía que quien deja de adorar el futuro, puede obtener para sí, el gozo que el pensamiento encuentra en el recuerdo, y el “resultado” de la significación del pensamiento, una historia coherente. La vejez puede traernos el sentimiento de ser “libres como una hoja en el viento”.
También nos recuerda Arendt, ahora “Entre el pasado y el futuro”, que la vejez, distinta de la simple edad madura, constituía para los romanos la verdadera culminación de la vida humana, no tanto por la sabiduría y experiencia acumuladas, sino más bien porque el hombre anciano, se acercaba a los antepasados y a tiempos pretéritos. Al contrario de nuestro concepto de crecimiento, que coloca el proceso en el futuro, los romanos consideraban que el crecimiento, se dirigía hacia el pasado.
La tradición conservaba el pasado, al transmitir de una generación a otra el testimonio de los antepasados, de los que habían sido testigos y protagonistas de la fundación sacra (la de Roma) y después la habían aumentado con su autoridad a lo largo de los siglos. En la medida en que esa tradición no se interrumpiera, la autoridad se mantenía inviolada; y era inconcebible actuar sin autoridad y tradición, sin normas y modelos aceptados y consagrados por el tiempo, sin la ayuda de la sabiduría de los padres fundadores.
“A medida que me acerco a la muerte – dijo Catón – me siento como un hombre que se aproxima a puerto, después de un largo viaje. Me parece que veo tierra en la lontananza”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 20 de Mayo y 10 de Julio del 2018.

LA ACCIÓN Y EL DISCURSO

El “homo faber” construye el mundo pero no habita en él. Para vivir en el mundo, tiene que transformarse en el hombre de acción. La acción y el discurso, constituyen la esfera de lo propiamente humano. Hannah Arendt se apoya en Aristóteles, para aclarar esta excelencia de la acción: el humano sólo lo es, cuando actúa no condicionado por las necesidades de la vida. La acción es el resultado de la pluralidad y la natalidad. La pluralidad consiste en que los hombres, siendo iguales por nacimiento no lo son cuando actúan y hablan, para explicar sus propósitos y decisiones a otros hombres, en un espacio público compartido. La natalidad, como requisito de la acción, le fue descubierta a Arendt por San Agustín ("El concepto del amor en San Agustín: ensayo de una interpretación filosófica". Se trata de su tesis doctoral publicada en 1929 en Berlín). “Para que hubiera un comienzo fue creado el hombre”. El hecho de nacer, significa que algo comienza con la llegada de un nuevo ser a la tierra, porque el recién llegado tiene la facultad de hacer cosas. La libertad, en el sentido kantiano de espontaneidad, o capacidad para iniciar una serie de acontecimientos y poner en marcha procesos, que no habrían existido sin una decisión.

Hannah Arendt

La acción es inseparable de la palabra. Y sin el discurso que acompaña necesariamente a la acción, tampoco habría vida humana ni historia. Acción y palabra, son los dos ingredientes que determinan la forma específicamente humana de habitar la tierra, tanto a nivel individual como colectivo, en la biografía y en la Historia Universal. El alguien nacido, tiene el privilegio de ser un "uno". Y por tanto, afirma Arendt, nadie “estuvo allí antes que él”. Pero este privilegio es inseparable del otro, el de la palabra:
“Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la realización de la condición humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción, y es la realización de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales”.
(Condición Humana” 1974).
Quien actúa tiene que presentar sus intenciones y propósitos a los demás hombres: “La acción sin discurso ya no sería acción, porque no habría actor, y éste, el agente de los hechos, solo es posible si, al mismo tiempo, pronuncia palabras. La acción que él inicia, se revela humanamente por la palabra”. Pero Arendt está muy lejos, de las simplificaciones de los manuales de moralidad. Siempre insiste en la imprevisibilidad de la acción, porque ésta escapa a las intenciones del actor, y porque es respondida por otros que, a su vez, la interpretan y modifican. Margaret Canovan subraya la insistencia de Arendt, en la necesidad de “proteger la estabilidad del mundo humano, contra la iniciativas anárquicas” de las nuevas generaciones que, por el misterio de la natalidad, se incorporan al mundo en marcha. Y argumenta con razón, que esta conciencia de la extrema fragilidad de la acción, es una de las causas del “aire conservador que advierte en muchas de las acciones de Arendt”.
Arendt separa, para luego volver a unir, acción y discurso, porque quiere que se entienda bien, el punto más oscuro de la acción humana. Ni en el teatro del mundo ni en la “polis”, el actor puede reclamarse “autor” de su propia acción, en un aspecto esencial:

“Aunque todo el mundo comienza su vida, insertándose en el mundo humano mediante la acción y el discurso, nadie es autor o productor de la historia de su propia vida. Dicho con otras palabras, las historias resultados de la acción y el discurso revelan un agente, pero este agente no es autor o productor. Alguien la comenzó y es su protagonista, en el doble sentido de la palabra, es decir, actor y paciente, pero nadie es su autor”
(“Condición Humana” 1974)
Y lo que vale para la biografía personal, vale para la Historia. Una historia, según Arendt, sin sujeto y sin demiurgo platónico, o espíritu del mundo que ordene el devenir de las cosas, y susurre al filósofo el sentido de la historia. No, nada de eso. La Historia universal no es sino “el libro de las narraciones de la humanidad, con muchos actores y oradores, y sin autores tangibles”, porque lo único que hace la historia, y por tanto aquello que la constituye en su esencia, es una pluralidad de hombres actuando y hablando, en un espacio público compartido. “La acción carece de fin”. Por eso mismo, el relato de la historia puede tener muchos comienzos, pero ningún fin. Las filosofías de la historia que le postulen un fin, son falsas de raíz.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 30 de Marzo del 2018.

ARENDT. EICHMANN Y LA BANALIDAD DEL MAL

Del dilema que los jueces de Eichmann tenían ante sí: verlo como un monstruo depravado, o tomarlo como un mentiroso compulsivo y un fanático que odiaba a los judíos, optaron por la segunda opción. Pero Hannah Arendt escogió una tercera posibilidad. Al observar a Eichmann, oír sus argumentaciones, presenciar sus reacciones, concluyó que lo que tenía delante no era un ser antológicamente corrompido, ni una personalidad satánica, sino vulgar (“que no era un Yago ni era un Macbeth”) más bien un hombrecillo que había cometido crímenes horribles, gracias a una especie de estupidez moral, que procedía de una absoluta falta de juicio: “Eichmann no era estúpido. Únicamente la pura y simple irreflexión – que en modo alguno podemos equiparar con la estupidez – fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo”. Añadía Arendt que la personalidad del condenado permitía extraer una lección: “tal alejamiento de la realidad y tal irreflexión, pueden causar más daño que todos los malos instintos inherentes, quizá, a la naturaleza humana.”.
Esta era la base de la famosa tesis sobre “la banalidad del mal”, entendida, pues, como incapacidad de un sujeto para juzgar, para darse cuenta de lo que se hacía. Para Arendt era “un hecho” incontestable que permitía comprender la personalidad de un hombre, acusado de ser responsable de la deportación de millones de judíos a los campos de la muerte, a sabiendas que el objetivo final del transporte y el destino que aguardaba a los viajeros, era precisamente la muerte. Pero en ningún momento, convirtió la hipótesis sobre la “banalidad” que afectaba al carácter moral de Eichmann, en causa o explicación de las “matanzas administrativas”.
Si la pregunta era ¿Eichmann representa el arquetipo de un alemán medio, que decidió colaborar con las órdenes y disposiciones de un Estado criminal? La respuesta bien podría ser: “Y esa sociedad alemana de ochenta millones de personas, había sido resguardada de la realidad y de las pruebas de los hechos, exactamente por los mismos medios, el mismo autoengaño, mentiras y estupidez, que impregnaba ahora la mentalidad de Eichmann”. El autoengaño se había convertido “en un requisito moral para sobrevivir…”. “La conciencia en tanto cual, se había perdido en Alemania”.

La crónica que redactó Hannah Arendt sobre el juicio de Eichmann, dejando aparte las consecuencias biográficas, no siempre agradables, tiene una importancia notable en el desarrollo de su obra porque, en cierto modo, le dio un giro o, al menos, una dimensión inesperada. Arendt cambió sus conclusiones acerca del problema del mal, después de conocer en persona a Eichmann, En medio de las polémicas que siguieron a la publicación del reportaje, redactó unas notas autocríticas, observando que si la raíz del mal desencadenado por el nazismo era banal, no podía ser, al mismo tiempo, radical en el sentido kantiano: “la frase ‘la banalidad del mal’ contradice la frase que empleé en el libro sobre totalitarismo: “el mal radical”. El tema es difícil, le comentó a McCarthy. Pero se reafirmó en que la falta de juicio y no una desviación de la naturaleza humana, explicaba mejor la conducta de los verdugos de Auschwitz.
La naturaleza del mal estaba, pues, relacionada con el problema del juicio moral y político. Y ambas cuestiones terminaron por exigir un tratamiento filosófico, y un dialogo con la tradición metafísica, desde Sócrates, tan citado en sus textos de mediados de los sesenta, y desde Platón hasta el presente.

Palma. Ca’n Pastilla a 17 Marzo del 2018.

ARENDT. FILOSOFÍA DE LA EXISTENCIA

Todos sabemos que el “existencialismo” fue una corriente filosófica europea, que considera que la cuestión fundamental en el ser es la existencia, en cuanto existencia humana, y no la esencia, y que respecto al conocimiento es más importante la vivencia subjetiva que la objetividad. Kierkegaard, Heidegger y Sartre fueron los principales representantes del existencialismo, que se desarrolló sobre todo en el período de entreguerras y después de la Segunda Guerra Mundial.
Pero “Filosofía de la existencia” no es, en la denominación de Hannah Arendt, el existencialismo – al que sí se refirió en una anterior obra – sino la derrota que ha seguido la filosofía europea, desde que Kierkegaard y Nietzsche respondieron al cambio que introdujo Kant en el orden filosófico, al demoler la identidad entre el ser y el pensar, creencia en la que la filosofía había vivido desde los griegos.
Lo que en Kierkegaard llama el “nacimiento del sí mismo”, es la única vía afirmativa, aunque paradójica, que intenta asumir el riesgo de una existencia desprovista de Dios, pero también de “mundo”, entendido ya en el sentido preciso, que Arendt dará al término en su obra posterior, es decir, “mundo” como esfera de los asuntos humanos, de la interacción de unos hombres con otros. Heidegger habría profundizado en este camino, para terminar en una especia de absurdo: “El ser en el sentido heideggeriano es la nada”. El análisis del hombre, reducido a las categorías formales del “dasein”, no permite restaurar una idea de humanidad compartida. El “dasein” es profundamente solipsista. Según Arendt, el propio Heidegger fue consciente de ello, pues en los cursos posteriores a la aparición de “Ser y tiempo”, buscaría para este “sí-mismo” aislado, “un fundamento común” sirviéndose de “anticonceptos metafísicos como ‘pueblo’ o ‘tierra”, que sólo pueden conducir a “alguna superstición naturalista”. Esta apenas velada acusación de racismo, marca el punto más bajo en la apreciación de la obra de Heidegger por Arendt.

 Soren Kierkegaard

Solo Jaspers se habría mantenido fiel, a la concepción del hombre como ser libre y responsable, que busca comunicar sus experiencias a otros hombres, la única que valora Arendt como filosofía a la altura del reto, que la perdida de la tradición ha traído consigo: “La palabra ‘existencia’ da expresión a que sólo en la medida en que el hombre, se mueve en esta su propia libertad basada en la espontaneidad, y se dirige en la comunicación a otra libertad, sólo entonces existe para él la “realidad”. Podemos observar aquí, como de pasada, como adelanta Arendt una de sus ideas más originales y complejas, formulada posteriormente en “La condición humana”, donde postula que la realidad no existe sino “inter-homines”, es decir, en la medida en que los hombres son capaces de realizar acciones y hablar sobre ellas.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 6 de Marzo del 2018.

SÓCRATES SEGÚN ARENDT

Nos explica Hannah Arendt, como Sócrates parece haber creído que la función política del filósofo, era ayudar a establecer un tipo de mundo en común, construido sobre el entendimiento en la amistad, para el cual no se precisa ningún gobierno.
Con este propósito, Sócrates se apoyó en dos ideas. La primera contenida en la sentencia del Apolo délfico: “conócete a ti mismo”. Y la segunda expuesta por Platón (con ecos en Aristóteles): “Es mejor estar en desacuerdo con el mundo entero que, siendo uno sólo, estar en desacuerdo conmigo mismo (Georgias)”. Esta es una máxima que siempre me he aplicado. Me ha ayudado mucho a estar en paz conmigo mismo. Pero llevada a su extremo, también me ha dificultado, con frecuencia, progresar en el campo de la política. Es, ciertamente, la afirmación clave de la convicción socrática, de que la virtud se puede enseñar y aprender.
A juicio de Sócrates el “conócete a ti mismo” délfico, quería decir: sólo mediante el conocimiento de lo que me parece a mí – solamente a mi y, por tanto, como algo que permanece para siempre relacionado con mi propia existencia concreta – puedo de algún modo entender la verdad. La verdad absoluta, que sería la misma para todos los hombres y, por tanto, desconectada, independiente de la existencia de cada hombre, no puede existir para los mortales. Para estos lo que importa es hacer verídica la “doxa” (opinión, esplendor, fama) ver una verdad en cada “doxa” y hablar de tal modo, que la verdad de la propia opinión se le revele a uno mismo y a los demás. A este nivel, el socrático “sólo sé que no sé nada”, no significa más que: sé que no tengo la verdad para todo; no puedo conocer la verdad del otro sino preguntándole y, así, familiarizarme con su “doxa”, que se le revela de un modo distinto al de todos los demás.

Sócrates

Para Sócrates, el principal criterio del hombre, que comunica verazmente su propia “doxa”, es “estar de acuerdo con uno mismo: no contradecirse a sí mismo, y no decir cosas contradictorias, que es lo que la mayoría de la gente hace. El miedo a la contradicción, surge del hecho de que cada uno de nosotros, “siendo uno solo”, puede al mismo tiempo hablar consigo mismo como si fuese dos. Puesto que yo soy ya un dos-en-uno, al menos cuando intento pensar, puedo experimentar a un amigo, para emplear la definición de Aristóteles, como “otro sí mismo”. La facultad del discurso, y el hecho de la pluralidad humana, se corresponden el uno con la otra, no sólo en el sentido de que empleo las palabras, para comunicarme con aquellos con los cuales comparto el mundo, sino en el sentido aún más importante, de que hablando conmigo mismo, vivo junto a mí mismo (“Ética a Nicómaco”).
El principio de contradicción, sobre el que Aristóteles fundó la lógica occidental, se podría retrotraer a este descubrimiento fundamental de Sócrates. En tanto que soy uno no me contradeciría a mí mismo, pero sí puedo contradecirme a mí mismo, porque en el pensamiento soy dos-en-uno; y por lo tanto no sólo vivo con los otros, en tanto que uno, sino también conmigo mismo. Este miedo que sentimos muchos a contradecirnos, es parte integrante del mismo miedo a dividirnos, a no permanecer siendo uno. Y esta es la razón de que el principio de contradicción, llegara a convertirse en la regla fundamental del pensamiento. Pero ésta es también la razón de que la pluralidad de los hombres, nunca pueda abolirse enteramente, y de que la huida del filósofo del reino de la pluralidad, siempre permanezca como una mera ilusión, pues incluso si viviese totalmente por mí mismo, en tanto que estoy vivo viviría en la condición de la pluralidad. Tengo que tolerarme a mí mismo – lo que no siempre es fácil - y en ningún lugar se muestra más claramente este yo-conmigo-mismo, que en el pensamiento puro, el cual es siempre un diálogo entre los dos del dos-en-uno.. Es la compañía con los otros lo que, al sacarme del diálogo del pensamiento, me hace uno de nuevo: un ser humano singular y único, que habla con una sola voz y que es reconocible como tal por los demás.
Aquello a lo que Sócrates apuntaba, me parece, es que vivir en compañía de los demás, comienza por vivir en compañía de uno mismo. Sólo aquel que sabe vivir consigo mismo, es apto para vivir con los demás. El sí mismo, es la única persona de la cual no puedo separarme, a la cual estoy unido sin remisión. Por lo tanto “es mucho mejor estar en desacuerdo con el mundo entero, que, ‘siendo uno sólo’, estar en desacuerdo conmigo mismo”. La ética, no menos que la lógica, halla su origen en esta afirmación.

Hannah Arendt

En la opinión de Arendt, y modestamente en la mía, esta posibilidad de la que hemos hablado, tiene una gran relevancia para la política, si entendemos la “polis” como el espacio público político, en la cual los hombres alcanzamos nuestra humanidad plena. Y también es importante, para la cuestión de si la moralidad como tal, posee alguna realidad terrenal. La respuesta de Sócrates la encontramos en su tantas veces repetida recomendación: “Sé tal como te gustaría aparecer ante los demás”, es decir, aparece ante ti mismo, tal y como te gustaría aparecer ante los demás. Puesto que incluso cuando estás solo, no estás completamente sólo, tú por ti mismo puedes y debes, testificar acerca de tu propia realidad. La razón por la cual no deberías matar, incluso en condiciones en la que nadie te vería, es que no puedes querer, bajo ningún concepto, vivir junto a un asesino.
Para Sócrates el hombre es un ser pensante, cuyo pensamiento se manifiesta en la forma del discurso. Y la identidad de discurso y pensamiento, que juntos forman el “logos”, es quizá una de las características más sobresalientes de la cultura griega. Lo que Sócrates añadió a esta identidad, fue el diálogo del yo consigo mismo, como condición primaria del pensamiento. La relevancia política del pensamiento de Sócrates, consiste en la afirmación de que la soledad – que antes y después de él, era considerada la prerrogativa y el “habitus” profesional del filósofo en exclusiva, y que era, naturalmente, sospechosa para la polis de ser antipolítica – es, por el contrario, la condición necesaria para el buen funcionamiento de la polis, una mejor garantía que las reglas de comportamiento, forzadas por las leyes y el miedo al castigo.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Enero del 2018.

LA POLÍTICA ¿UN MAL NECESARIO?

Aunque a alguno le pueda sorprender, el pensamiento político mismo, tal como nos enseñó Hannah Arendt, es más antiguo que nuestra tradición filosófica, que comienza con Platón y Aristóteles; del mismo modo que la filosofía misma es más antigua y abarca más, de lo que la tradición occidental finalmente aceptó y desarrolló. Uno de los problemas con que se ha topado con frecuencia la apreciación de la filosofía política, es la influencia desmesurada de Platón en nuestra cultura, y su desprecio indisimulado por la política, su convicción de que “los asuntos y las acciones de los hombres, no merecen que se los tome muy en serio”. Pero la posición de Platón no dejaba de ser interesada. Tal y como él mismo dejo claro en varias ocasiones: el filósofo tiene miedo de que por culpa de una mala gestión de los asuntos públicos, no sea capaz de dedicarse a la filosofía. Pero hay un problema añadido, y es que la política, ya en tiempos de Platón, comienza a ensanchar su espacio, por así decirlo, en dirección descendente, hacia las necesidades más propias de la vida; de modo que al desprecio de los filósofos por los asuntos perecederos de los mortales, se añadió el desdén específicamente griego, hacia todo lo que es necesario para la mera vida, para la supervivencia. De manera que cuando los filósofos, comenzaron a preocuparse por la política de modo sistemático, la política se convirtió para ellos en un mal necesario.

Hannah Arendt

Así, nuestra tradición de filosofía política desde sus inicios, ha privado a los asuntos políticos, a aquellas actividades que incumben al espacio público común, de toda la dignidad que les sería propia. En términos aristotélicos, la política es un medio para conseguir un fin; no tiene un fin en y por si misma. Spinoza, desde su actividad puliendo lentes, pudo llegar a convertirse en la figura simbólica del filósofo. Pero desde Sócrates, ningún hombre de acción, nadie cuya experiencia original fuera política, como la era, por ejemplo, la de Cicerón, podía esperar a ser tomado en serio alguna vez por los filósofos. Y ninguna acción específicamente política, ni ninguna grandeza humana tal y como se expresa en la acción, podía aspirar a servir de ejemplo para la filosofía.
Tal vez tenga aún mayores consecuencias para la degradación de la política, el hecho de que, a la luz de la filosofía, la política no tenga ni siquiera un origen propio: surgió únicamente debido al hecho elemental y prepolítico de la necesidad biológica, que hace que los hombres se necesiten los unos a los otros, en la ardua tarea de mantenerse con vida. O dicho de otra manera, la política es un derivado en doble sentido: tiene su origen en el dato prepolítico de la vida biológica, y tiene su fin en la posibilidad más elevada, postpolítica, del destino humano. Podríamos decir que la política está limitada, desde abajo por el trabajo, y desde arriba por la filosofía. Y ambas están excluidas de la política “in stricto sensu”, una como su origen humilde y la otra como su encumbrado objetivo y fin.
A mi entender, la filosofía política nunca se ha recuperado totalmente, de este golpe propinado por la filosofía “pura”, desde los mismos comienzos de nuestra tradición. El desprecio a la política, la convicción de que la política es un mal necesario, recorre como un hilo rojo todos los siglos que separan a Platón de nuestros días. Para Hannah Arendt resulta irrelevante si esta actitud se expresa en términos seculares, como en Platón y Aristóteles, o si lo hace en los términos del cristianismo. Fue Tertuliano el primero que sostuvo que, en tanto que somos cristianos, nada nos es más ajeno que los asuntos públicos. Y la misma noción fue retomada, otra vez en términos seculares, expresándose en la melancólica reflexión de James Madison (cuarto Presidente de EE.UU.) de que el gobierno no es, sin duda, nada más que un reflejo de la naturaleza humana, y que no sería necesario si los hombres fuesen ángeles. Y por Nietzsche en sus furiosas palabras: “Ningún gobierno respecto del cual, los sujetos tengan que preocuparse, puede ser bueno en absoluto”.

Cicerón

Además de la degradación inherente de todo este espacio de la vida por la filosofía, lo que importa es la separación radical de aquellos asuntos que los hombres pueden alcanzar y conseguir, solamente viviendo y actuando juntos, de aquello otros que se perciben y son atendidos por el hombre en su singularidad y soledad. No importa si el hombre en su soledad busca la verdad, o si se preocupa por la salvación de su alma. Lo que importa es el abismo infranqueable que se abrió y que nunca se ha cerrado, no entre lo que se denomina individuo y lo que se denomina comunidad, sino entre ser en soledad y vivir juntos. Ni la separación radical entre la política y la contemplación, entre el vivir juntos y vivir en soledad, como dos modos distintos de vida, fue puesta nunca en duda después de que Platón la estableciera. La única excepción fue Cicerón, quien, a partir de su inmensa experiencia política romana, dudó de la validez de la superioridad del “bios theörëtikos” sobre el “bios políticos”, de la validez de la soledad sobre la “communitas”. Cabe recordar que los romanos pagaron un alto precio por su desprecio de la filosofía, que ellos tenían por “inútil”. El resultado final de ello, fue la victoria indiscutible de la filosofía griega, y la perdida de la experiencia romana para el pensamiento político occidental. Cicerón, debido a que no era un filósofo, fue incapaz de poner contra las cuerdas a la filosofía.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 5 de Diciembre del 2017.