ESPÍRITU "OBJETIVO" VERSUS ESPÍRITU "SUBJETIVO"

Es de sobra conocido, que la filosofía moral de Kant se funda en el “imperativo categórico”. Pero también sabemos por evidente, que la “fórmulas” del mismo, del imperativo, no representan un mandamiento moral, que pueda ponerse en el lugar de mandatos con contenido, como los de los “Diez Mandamientos” o los de “Las Tablas de la Ley”. Antes bien, semejante formula, correspondería a lo que Hegel llamaba “la razón que pone a prueba la ley”, y no significa que la vida moral consista, en su realidad moral, en la observancia de dicho mandato, de dicho imperativo.
La crítica guarda relación, y es lo que me parece que Hegel formuló con agudeza, con el hecho de que, por lo general, las situaciones del obrar moral, no se nos dan de tal modo, que poseamos la suficiente libertad interna, para semejante acto de reflexión. La situación en la que comúnmente se nos presenta la reflexión moral, es ya siempre una situación excepcional, una situación de conflicto entre el deber y nuestra inclinación, nuestra propensión. Es casi imposible reconocer, que en esto estribe la totalidad de los fenómenos morales. La moral tiene que ser otra cosa distinta, quizá lo que enunció Hegel, en una fórmula provocadoramente simple: “moralidad significa vivir según las costumbres de la propia nación”.

Prestemos atención a que semejante locución, contiene ya, implícitamente, el concepto hegeliano de “espíritu objetivo”. Lo que está en las costumbres de una nación, lo que está en el ordenamiento jurídico de la misma, lo que está en su constitución política, es un espíritu determinado que, sin embargo, no tiene reflejo adecuado, en ninguna conciencia subjetiva individual. En esa medida sería, sí, “espíritu objetivo”; espíritu que nos rodea a todos y frente al cual, ninguno de nosotros, posee una libertad deliberativa. Lo que en este concepto va implícito tiene pues, para Hegel, una significación central: el espíritu de la moralidad, el concepto del espíritu del pueblo. Toda la filosofía del derecho de Hegel, descansa en la superación del “espíritu subjetivo”.
El concepto de “espíritu objetivo”, tiene su origen en el concepto de espíritu, que proviene de la tradición cristina, es decir, en el concepto de “pneuma” (Espíritu Santo (Hagios Pneumatos) y Espíritu de Dios (pneuma ho Theos). Indica precisamente, esa comunidad que va más allá de las individualidades singulares. Hegel cita una expresión árabe: “Un hombre de la estirpe de Ur”. Modo oriental de hablar, que indica que, para los hombres que así hablan, un hombre particular no es un individuo, sino uno que pertenece a su estirpe.
Este concepto del “espíritu objetivo”, cuyas raíces se retrotraen tan lejos en la Antigüedad, encuentra en Hegel su justificación propiamente filosófica, al ser todavía el mismo, superado por lo que Hegel llama el “espíritu absoluto”. Con el mismo, significa Hegel una forma de espíritu, que no contiene ya en sí misma ninguna extrañeza, alteridad o contraposición, no como las costumbres, que pueden oponérsenos como lo que nos limita, o como las leyes del Estado, que restringen nuestro libre albedrío, al establecer prohibiciones. Aun cuando reconozcamos en general, que el orden legal es la representación de nuestro ser social común, es patente que el mismo nos pone trabas en forma de prohibición.

Es sabido, creo, que la pretensión de la propia filosofía hegeliana de la historia universal – en la cual se cumple su filosofía del espíritu – es la de conocer y reconocer, en la necesidad intrínseca de lo que sucede, incluso aquello que parece sobrevenir, como destino ajeno a los individuos. No obstante, semejante pretensión, vuelve a provocar por sí misma, la cuestión crítica de cómo ha de pensarse la relación, complicada y problemática, entre el “espíritu subjetivo” del individuo, y el “espíritu objetivo” que se manifiesta, cada vez en la historia universal.
Como se habrá ya entendido, es cuestión de cómo el individuo se relaciona con el mundo (en Hegel); de cómo el individuo se relaciona con los poderes morales, que son la realidad propiamente sustentadora de la vida histórica (en Droysen); o de cómo el individuo se encuentra frente a las relaciones de trabajo, la constitución básica de la sociedad humana (en Marx). Son tres cuestiones que podemos compendiar, en la única cuestión de saber donde ha de ocurrir, la reconciliación del espíritu “subjetivo” con el “objetivo”: si en el saber absoluto de la filosofía hegeliana, si en el trabajo sin descanso, del individuo de moral protestante (en el caso del historiador alemán Droysen), o si en la modificación de la constitución de la sociedad, en el caso de Marx.
Pues eso, ni más ni menos.


Palma. Ca’n Pastilla a 13 de Septiembre del 2019.

LA OPINIÓN EN POLÍTICA

En el ensayo “Verdad y política”, Hannah Arendt trata en detalle, la oposición entre el juicio persuasivo y la verdad probada. En él sitúa dicha oposición, en el contexto del conflicto tradicional, entre la vida filosófica y la vida del ciudadano. Los filósofos oponían a la verdad, la “simple opinión”, que era igualada a la ilusión. Y fue esta degradación de la opinión, lo que dio al conflicto su intensidad política, porque la opinión y no la verdad, está entre los prerrequisitos indispensables de todo poder. El antagonismo entre verdad y opinión es tal, que cuando en la esfera de los asuntos humanos se reclama una verdad absoluta, cuya validez no necesita apoyo del lado de la opinión, esa demanda impacta en las raíces mismas de todas las políticas y de todos los gobiernos.
Arendt apela a Madison, Lessing y Kant, para intenta contrarrestar los ataques lanzados por los filósofos, desde Platón, contra la opinión, y la desvalorización de la vida del ciudadano, que resulta de ello. La opinión extrae su propia dignidad distintiva, de la condición humana de la pluralidad, de la necesidad que tiene el ciudadano, de dirigirse a sus semejantes; pues “el debate es la esencia misma de la vida política”. El problema – entiende Arendt y no deberíamos olvidarlo en nuestros días – es que toda “verdad”, por su perentoria exigencia de ser reconocida, rechaza el debate. Los modos de comunicación y pensamiento que tratan de la verdad, si los miramos desde la perspectiva política, son necesariamente avasalladores, pues no toman en cuenta las opiniones de otras personas, cuando el tomarlas en cuenta, es justamente la característica de todo pensamiento estrictamente político.

Me parece muy interesante la noción del “carácter representativo del pensamiento político” que introduce Arendt. “Me formo una opinión, tras considerar determinado tema, desde diversos puntos de vista, recordando los criterios de los que están ausentes, es decir, los represento”. Efectivamente, pues este proceso de representación, no implica adoptar ciegamente los puntos de vista de los que sustentan otros criterios y, por tanto, miran hacia el mundo desde una perspectiva diferente (recordemos la teoría del perspectivismo de Ortega). Y no, no se trata de mera empatía, como si yo intentara ser o sentir como alguna otra persona. Sino de ser y pensar dentro de mi propia identidad. Cuantos más puntos de vista diversos tenga yo presentes, cuando estoy valorando determinado asunto, y cuanto mejor pueda imaginarme, como sentiría y pensaría si estuviera en el lugar de otros, tanto más fuerte será mi capacidad de pensamiento representativo, y más válidas mis conclusiones, mis opiniones.
Para Arendt, esta capacidad era la “mentalidad amplia” de Kant, el fundamento de la aptitud humana para juzgar. A pesar de que el filósofo de Königsberg, que había sido sí, el descubridor de esta capacidad de juicio imparcial, no acabó de reconocer las implicaciones políticas y morales de su descubrimiento. Intentamos “imaginar” a que se parecería nuestro pensamiento, si estuviera en otro lugar. Este proceso de formación de opinión, determinado por aquellos en cuyo lugar alguien piensa, pero utiliza su propia mente, es tal que “un asunto particular se lleva a campo abierto para verlo en todos sus aspectos, en todas las perspectivas posibles, hasta que la luz plena de la compresión humana lo inunda y lo hace transparente”.
Hannah Arendt nos pone un ejemplo muy ilustrativo de lo que venimos analizando:
“Supongamos que miro una choza determinada, y que percibo en esta construcción concreta, la idea de pobreza y miseria. Llego a esta idea representándome a mí misma, como me sentiría si tuviera que vivir allí, es decir, intento pensar en lugar del ocupante de la choza. El juicio al que llegaría, no sería necesariamente el mismo que el de los moradores, cuya época y desesperanza pudieron aliviar la indignidad de su condición, pero para mi juicio futuro sobre estas cuestiones, será un ejemplo excepcional al que referirme. Además, tener en cuenta a los demás cuando juzgo, no significa que adapte mi juicio al de los otros. Sigo hablando con voz propia, y no hago recuento de los presentes, para llegar a lo que yo pienso que es correcto. Pero mi juicio ya no es subjetivo”.
Lo fundamental, como señala Arendt, es que nuestro juicio de un caso particular, no depende sólo de nuestra percepción, sino que se basa en el hecho de que nos representamos a nosotros mismos, algo que no percibimos.

Me parece evidente que el juicio y la opinión van indisolublemente unidos, como las principales facultades de la razón política. Estimo clara la intención de Arendt al respecto: concentrar la atención en la facultad de juzgar, es rescatar la opinión del desprestigio en que había caído desde Platón. Ambas facultades, la de juzgar y la de formarse opiniones, se redimen así al mismo tiempo. Esto se aprecia muy bien en otra obre de Arendt “On Revolution” que leí no hace tanto, donde juicio y opinión son tratados conjuntamente: “Opinión y juicio, ambas facultades racionales – políticamente las más importantes – habían sido descuidadas por completo, tanto por la tradición política, como por el pensamiento filosófico”. Arendt observa que los Padres fundadores de la revolución americana, eran conscientes de la importancia de estas cualidades, a pesar de que no se esforzaron, al menos conscientemente, en reafirmar el rango y la dignidad de la opinión, en la jerarquía de las facultades racionales humanas. Y lo mismo puede decirse del juicio, sobre cuyo carácter esencial, y máxima importancia para los asuntos humanos, nos puede decir mucho más la filosofía de Kant, que los hombres de las revoluciones.
A partir de ahí, podemos captar la verdadera importancia de la oposición arendtiana, entre la verdad filosófica y el juicio del ciudadano. Su propósito no es otro, sino el de reforzar el “rango y la dignidad” de la opinión. Es el juicio el que procura a la opinión, su propia dignidad, el que pone a su disposición una dimensión de respetabilidad, cuando se la compara con la verdad. Gracias al juicio, como hemos dicho, la opinión escapa al descrédito que tradicionalmente los filósofos, habían arrojado sobre ella. Es porque los humanos, en tanto que seres plurales, podemos comprometernos con el “pensamiento representativo”, por lo que la opinión no puede ser descartada de manera tan expeditiva, como suponía la filosofía tradicional. Y dado que la opinión, es el pilar de la política, la revalorización de su rango, contribuye a elevar el rango de lo político.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 4 de Febrero del 2019

CICERÓN Y KANT. MORAL Y DEBER

Por lo que he podido leer hasta hoy, son muchas las áreas de coincidencia entre Kant y Cicerón. Los dos pensaban que la ética estaba basada en la razón y era opuesta cualquier tipo de impulso, los dos rechazaban el hedonismo. Cicerón usaba frases como “conquistado por el placer” y “roto por los deseos”, para describir acciones que carecían de virtud o de carácter moral. Kant sostenía por su parte, que sólo eran morales las acciones realizadas únicamente por deber, mientras que una acción motivada por el placer no era moral. Así, tanto Cicerón como Kant, ofrecían una teoría de la moralidad basada en el deber.
Aunque Cicerón, al igual que Kant, consideraba que el deber y la virtud, son los conceptos fundamentales de la moralidad, el primero sostenía que todo lo que concordara con el deber resultaría, en última instancia, más placentero que lo que contradecía la virtud. A fin de cuentas, el deber, como todas las cosas, se deriva de la naturaleza:
“La naturaleza ha dotado a todos los seres animados, del instinto de defender su vida y su cuerpo, y de huir de todo lo que parezca perjudicial, de buscar por doquier y preparar, todo lo necesario para vivir, como el alimento, el albergue. Instinto común de todos los animales, es el apetito de unirse con el fin de procrear”.
Los deberes se basan, en último término, en estas tendencias. Las acciones realizadas por deber, pueden, por tanto, ser caracterizadas como “acordes con la naturaleza”. Lo que es nuestro deber es también lo que es natural, y el consejo ciceroniano de que sigamos siempre a la naturaleza, es seguramente el precepto más famoso de su filosofía moral.

Cicerón

Pero Cicerón no derivó sus deberes directamente de la naturaleza. Afirmaba que la naturaleza ha dotado de razón a los seres humanos, y la razón es su carácter esencial. Por lo tanto, los deberes están también basados en la razón. Para Cicerón no podía haber conflicto alguno, entre obedecer a la naturaleza y obedecer a la razón. Lo que es verdaderamente racional, es también natural.
Los hombres somos animales sociales, y necesitamos de los otros, no sólo para las necesidades de la vida, sino también por razones de compañía y de expansión. Necesitamos la aprobación de los demás, y la vida moral está fundamentalmente interesada por tal aprobación. No nos basta con ser tenidos por honestos o buenos, queremos también ser honestos y buenos. Los deberes deben ser derivados de ciertas “fuentes de honestidad”, que para Cicerón eran cuatro: 1) percepción de la verdad, 2) conservación de la sociedad humana, 3) grandeza y firmeza de un ánimo excelso e indomable, 4) orden y medida en todo cuanto se dice y hace. “Estas cuatro virtudes están unidas, de forma que una no puede existir sin la otra (“Sobre los deberes”).
Los deberes relacionados con la “vida comunal” tienen influencia sobre todos los otros. “Los deberes que tienen sus raíces en la sociabilidad, conforman más nuestra naturaleza, que los extraídos del aprendizaje”. Así, la firmeza del carácter sólo se revela cuando se lucha por la “seguridad del grupo”, pero no cuando lo que se persigue, es la propia ventaja de uno. Somos animales sociales, y la ética es el estudio de nosotros mismos dentro de la sociedad.
“Debe cada uno conservar escrupulosamente sus cualidades personales, no defectuosas, para guardar el decoro que buscamos. Obrar de conformidad con nuestro carácter particular, de suerte que, aunque haya otros más dignos y mejores, midamos nuestras inclinaciones con la norma de nuestra condición. Porque no es apropiado resistir a la naturaleza, ni perseguir lo que no se puede lograr” (“De Officiis”).
Lo que nuestra naturaleza sea, depende mucho de nuestro papel social. La sociabilidad o comunicabilidad es, según esto, el principio más importante del que se deriva el deber. Los deberes están así, esencialmente relacionados con el estatus social, con algo que es público, que es parte de la esfera de la “res pública” o la comunidad. Los deberes tienen poco sentido fuera de la sociedad.
Como hijo de un artesano que fue miembro de un gremio, Kant había experimentado directamente, la clase de disposición moral o “ethos” de la que Cicerón y Christian Garve (filósofo de la Ilustración, coetáneo de Kant) hablaban. Y esa disposición fue siempre, muy importante para él. Sin embargo, estimaba, no era fundamental para la moralidad. La honradez era para Kant, una forma de moralidad “meramente” externa, o una “honestidad externa”. Había comprendido con claridad, que esa virtud dependía de un orden social, y por eso la rechazaba como base de nuestras máximas. El fundamento de la obligación moral, decía Kant, no puede encontrarse “en la naturaleza del hombre, ni en las circunstancias en el mundo en que está puesto, sino que debe ser buscado ‘a priori’, únicamente en los conceptos de la razón pura”.

Kant

Una ética ciceroniana cuyos fundamentos se encontrasen en la vida común, y expresada por conceptos tales como los de la honorabilidad (“honesta”), fidelidad (“fides”), compañerismo (“societas”) y decoro (“decorum”) era demasiado superficial y afilosófica para Kant. Por esta razón, Kant terminó rechazando, no sólo a Cicerón, sino también a todos los que trataban de elaborar una ética ciceroniana. Los deberes morales, no pueden ser derivados en modo alguno, del honor o la honradez. Esos deberes están basados, en algo que reside en nosotros y sólo en nosotros mismos: el concepto del deber que se encuentra en nuestro corazón y en nuestra razón. La moralidad está referida, a lo que genuinamente somos o deberíamos ser, y eso no tiene nada que ver, según Kant, con nuestro estatus social.
Al rechazar la honorabilidad, Kant está rechazando también implícitamente, uno de los principios fundamentales de la sociedad en la que vivía. La distinción entre los diferentes estamentos, no tiene ninguna relevancia moral. Como agentes morales, todos somos iguales. Cualquier intento de defender, o justificar las diferencias sociales por apelación a la moral, debe ser rechazado igualmente. El conservador “statu quo” tiene que ser impugnado.
Kant, a mi parecer, está diciendo que también nosotros, debemos subordinar toda consideración personal, el amor a uno mismo y las pasiones, a la única meta a la que vale la pena aspirar: ser moral. Esta meta tiene poco que ver con el sentimiento, y si mucho con la razón.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 18 de Enero del 2019

INTELECTUAL

Mucho se ha escrito y debatido sobre el término y concepto de “intelectual”, desde que se utilizó por primera vez en Francia, con motivo del “Affaire Dreyfus” allá a finales del siglo XIX.
No hace mucho, leyendo el interesante libro de Stuart Jeffries “Gran Hotel abismo”, que recomiendo a todos aquellos que tengan algún interés por la “Escuela de Frankfurt”, recordé la aportación de Theodor Adorno, más práctica que semántica, a dicho debate. Fue Adorno quien evocó explícitamente, en sus tomas de posición pública, la función crítica de los intelectuales, y quien elaboró, con su manera de utilizar públicamente la razón crítica, un nuevo tipo de intervención intelectual. Esa forma de actuar en público, debería ejercer una influencia importante, sobre el entonces joven Habermas. Sus posiciones sobre la “vigilancia crítica”, en su texto consagrado a Heidegger, parecen constituir una primera referencia directa, a ese modelo de intelectual con el que se identificará a no mucho tardar.
“El intelectual debe poder exasperarse
pero debe, sin embargo, tener suficiente juicio político
para no sobreactuar”.
(Jürgen Habermas)
“Sentado entre dos sillas, estructuralmente apátrida, sin domicilio fijo en el plano trascendental”, así definía Karl Mannheim, al intelectual que evoluciona libremente en la esfera social, que no proviene de ningún grupo específico, ni se deja asignar a ninguno.
Ni el nacimiento ni el origen predestinan el estatus de intelectual. Y el hecho de ejercer una profesión intelectual, no predestina tampoco a expresarse como tal en ciertas circunstancias. El verdadero intelectual es algo más raro y, justo por esa razón, algo culturalmente visible. Ralf Dahrendorf y Michael Walzer han evocado a su vez, la manera típica de ser del intelectual: su resistencia frente a las ideologías extremas, su incorruptibilidad moral, su capacidad particular para ponerse en el sitio del otro – es decir su empatía – o incluso su sensibilidad.

Desde al “Affaire Dreyfus”, se denomina “intelectuales” a aquellas personas que osan tomar la palabra en el espacio público, y desde el campo de la oposición. Sería la crítica expresada públicamente, la que haría del intelectual potencial, un auténtico intelectual. Pero ¡al loro! la “crítica” no debemos entenderla en esos casos, como la entendió Kant cuando escribió la “Crítica de la razón pura”, es decir como un método de exploración y análisis de los límites. La idea de “crítica” – cuando hablamos de intelectuales – se refiere más bien a intervenciones sobre problemas práctico-políticos reales, originados en su mayoría, en épocas de crisis. El intelectual, se caracteriza típicamente por una profunda ambivalencia entre distancia y compromiso (“engagement”). Y ejerce esta facultad, por decirlo de alguna manera, metiendo el dedo en las heridas de la sociedad, diagnóstica al tiempo por si mismo, de forma visible y audible.
A mi entender, el “intelectual” debe preservar una cierta distancia – por ejemplo velando por su relativa independencia en tanto que científico, escritor o artista – con el fin de ser reconocido como una instancia independiente en el coro de voces. Pero la mayoría de las veces, se verá obligado a abandonar el “espacio protegido” de la investigación científica, si de veras quiere ser entendido de forma aceptable. No tiene elección. Como dicen los franceses: “il faut s’engager” (hay que comprometerse). Pero si desea ejercer una cierta influencia en el campo de las confrontaciones sociales-políticas, sus tomas de posición deben ser muy claras y pertinentes. Las mismas, además, deberán manifestar en su conjunto, una línea “normativa” que le permita posicionarse, en el campo de los conflictos de intereses políticos generalmente contradictorios. Jürgen Habermas considera que el autentico origen de su decisión de asumir el papel de intelectual, se encuentra en su orientación hacia los valores de justicia, hacia un ideal comunicativo de resolución discursiva de los conflictos.
En la conferencia que en 1986 dedicó a Heinrich Heine, Habermas reflexionó explícitamente sobre la figura social del intelectual. La tarea de éste, dijo, consiste en comprometerse, por medio de argumentos retóricamente bien formulados, a favor de derechos lesionados y verdades reprimidas, a favor de las innovaciones que se van imponiendo y progresos que han sido pospuestos. Para ello el intelectual necesita un espacio público adecuado, un espacio público entendido como un “medium” de formación democrática de la voluntad. Es en él, en el que el intelectual encuentra su sitio, su auténtico lugar.

Para decirlo bajo el prisma de de la teoría de la comunicación y de la discusión habermasianas: se trata para el intelectual en sus intervenciones, de aportar en la práctica, la prueba de la fuerza productiva de la comunicación y, por tanto, de demostrar que la “fuerza comunicativa” puede determinar la cultura política. Lo que concuerda perfectamente con su manera – la de Habermas – de contemplarse, como un ciudadano activo entre otros, cuyo compromiso político debe ser considerado como una actividad anexa, ejercida únicamente por su iniciativa, y sin mandato político alguno. Así el compromiso del intelectual, no está motivado sino por un sentimiento de “responsabilidad ante el interés general, y no por ambición política alguna”.
Lo que debe hacer el intelectual, según la representación ideal de Habermas, no es ejercer una influencia de tipo estratégico, en la lucha por la toma del poder político, sino coordenar en el modo comunicacional, un espacio público autónomo y plural. Si el ciudadano alcanza un estatus de intelectual, no será en tanto que autoridad intelectual, ni en tanto que pedante profesional, sino en tanto que participante en la discusión, que intenta lo que otros han podido igualmente realizar antes que él: proporcionar argumentos convincentes a favor o disfavor de tal o cual causa. En consecuencia, será la calidad de sus argumentos – que tendrá que imponer en el debate público – lo que hará que el intelectual sea reconocido como un “public intelectual”, un intelectual público. Los intelectuales no fuerzan a ninguna interpretación. Mas bien “los destinatarios” deben, constantemente, tener la posibilidad, sin ambigüedad alguna, de aceptar o rechazar las interpretaciones que aquel les ofrece, en las circunstancias apropiadas, es decir, de hacerlo en total libertad. No hay Aufklärung (Ilustración) sin interpretaciones aceptadas en total libertad.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 14 de Septiembre del 2018.

EL PERDÓN

En estos tiempos en que andamos tan airados, y en los que tantos se creen poseedores de la única verdad, y defensores de una acertada moral intransigente. En el que a nadie se le perdona ni el mínimo fallo o error cometido en el pasado, como si en la vida ya no se pudiera tropezar y volverse a levantar. En el que ya no se le permite a nadie rectificar ni enmendar su andadura. Unas reflexiones de Hannah Arendt, me vuelven a diario a la memoria.
Nos recordaba Arendt que la incertidumbre de la acción humana, en el sentido de que nunca sabemos del todo, lo qué es lo que estamos haciendo, cuando comenzamos a actuar dentro de la red de interrelaciones y dependencias mutuas, que conforman el campo de la acción, de la política, fue tomada por la filosofía antigua, como el argumento supremo contra la seriedad de los asuntos humanos. Y que, más adelante, fue esta incertidumbre, la que provocó la aparición de todas esas afirmaciones, de sobra conocidas, según las cuales los hombres que actúan, se mueven en una red de errores y de culpabilidad inevitables.

Hannah Arendt

Con Kant y con Hegel se hacía precisa una fuerza secreta, la “estrategia de la naturaleza” o la “astucia de la razón”, que funcionaba a espaldas del hombre, para explicar, a modo de “deus ex machina”, como la historia, que es hecha por hombres que nunca saben lo que están haciendo, y que siempre acaban por desencadenar, por así decirlo, algo distinto de lo que pretendían y querían que sucediera, y ello podía tener sentido, constituir una narración que transmitía un cierto sentido. Pero contra esa preocupación tradicional por un “poder superior”, al cual los que actúan saben que están sometidos, y comparado con el cual los hechos humanos, aparecen tan sólo como los movimientos juguetones, de un dios que maneja los hilos de las marionetas (Platón “Las leyes”) se sitúa el interés inmediatamente político por encontrar un remedio, en la propia naturaleza de la acción humana, que ponga la vida en común de los hombres a salvo de su incertidumbre de base, y de sus errores y culpas inevitables.
Una personalidad nada religioso como Hannah Arendt, nos explica que Jesús encontró ese remedio, en la capacidad humana para perdonar, que se basa asimismo en la comprensión de que en la acción, nunca sabemos lo que estamos haciendo (Lucas 23, 34), de modo que, no pudiendo dejar de actuar mientras vivamos, no debemos tampoco dejar nunca de perdonar (Lucas 17, 3-4).
La gran audacia y el mérito incomparable de este concepto del perdón – nos explica Arendt – consiste en que el perdón pretende hacer lo que parece imposible: deshacer lo que ha sido hecho, y establecer un nuevo comienzo, allí donde los comienzos parecían haberse hecho imposibles. Que los hombres no saben lo que están haciendo con respecto a los otros, que pueden querer el bien y hacer el mal, ha sido en gran tema de la tragedia desde la antigüedad griega.

Lo que se perdió por parte de la tradición de pensamiento político, y sobrevivió únicamente en la tradición religiosa, donde era válido para los "homines religiosi", fue la relación entre hacer y perdonar, como un elemento constitutivo del trato entre los hombres, lo cual era la novedad específicamente política, y no religiosa, de las enseñanzas de Jesús. (La única expresión política que encontró el perdón, es el derecho puramente negativo del indulto, prerrogativa de los Jefes de Estado en todos los países civilizados.) La acción, que es de modo primordial, el comienzo de algo nuevo, posee la cualidad contraproducente, de causar la formación de una cadena de consecuencias impredecibles, que tienden a atar para siempre al actor. Todos nosotros sabemos que somos, al mismo tiempo, el actor y la víctima en esta cadena de consecuencias, que los antiguos llamaban “destino”, los cristianos “providencia”, y que nosotros los modernos hemos degradado, arrogantemente, a “mero azar”. Perdonar es la única acción estrictamente humana, que nos libera a nosotros mismos y a los demás, del encadenamiento y la pauta de consecuencias, que toda acción engendra; como tal, perdonar es una acción que garantiza la continuidad de la capacidad de actuar, de comenzar de nuevo, en todo ser humano, el cual, si no perdonara ni fuera perdonado, se parecería al hombre de la fábula a quien se le concede un deseo, y es castigado, para siempre, con la satisfacción de ese deseo.
Pues eso ¡al loro!

Palma. Ca’n Pastilla a 9 de Marzo del 2017.

PLANTEAR LAS PREGUNTAS CORRECTAS

Los que tenéis la paciencia y el humor de leer mis escritos, ya habréis comprobado que estimo a Máriam M. Bascuñán, como una de los analistas políticos más finos de estos tiempos. Pues bien, un artículo suyo en El País el pasado mes de enero, me llevó a estas reflexiones y comentarios.
¿Cómo genera el miedo, comportamientos tan impredecibles e irracionales de auténtica ceguera, como los que vivimos a día de hoy por todo el mundo? ¿Qué es eso que se destruye, además de los valores mismos, en la supuesta defensa de la presunta amenaza, planteada por el extraño?
Seguramente ignorancia y fantasía, son dos de las claves que explican esta tragedia, sí, esas mismas que llevan tiempo ocupando el centro de la escena pública, azuzadas por la retórica política del miedo. Miedo que está enfocado a la búsqueda de chivos expiatorios, encarnados por inmigrantes, extranjeros o foráneos, hacia quienes enfocar la ira social, un discurso homogeneizador de la identidad, y una defensa del interés nacional de corte aislacionista.

Kant

A diferencia de otras pasiones, el miedo es primitivo. Y es antipolítico, tal como explique en mi Blog: https://senator42.blogspot.com.es/search/label/El%20miedo%20es%20antipol%C3%ADtico. La compasión y la solidaridad, por el contrario, requieren un pensamiento más empático, más elaborado, capaz de ver las cosas desde otras perspectivas. Desarrollar nuestra sensibilidad para la compasión, implica estar expuestos a otras culturas, haber viajado, haber leído, haber visionado películas… que nos hayan preparado el camino que lleva al respeto y la imaginación. Cultivar ese “desplazamiento de la mente”, del que ya nos hablara Kant.
Vivimos en unos momentos de discursos vacíos, gritos, insultos y postureos, pero de muy pocas narraciones formadas. Esta ausencia de narrativas que den cuenta de donde estamos o hacia donde nos dirigimos, explica en buena medida, el ritmo acelerado de las transformaciones actuales, que no llegan jamás a solidificarse en algo concreto (Y por cierto, en el documento presentado ayer por Pedro Sánchez, se habla al inicio de eso: de una nueva “narrativa”, un nuevo “relato” para el PSOE). Y esa falta de “narrativa", también revela el desarraigo vital circundante y la identidad disuelta. Como decía el viejo filósofo: “Se le envejecen a uno las palabras en la boca”.
Para mal o para bien, ya sabemos que el nuevo relato humano se crea en las redes. En ellas nuestras vidas se miden en clics o en apps, en rastros fugaces que vamos dejando, a través de nuestro consumo digital, que permiten establecer pautas de comportamiento. Concebimos los traumas sociales, sólo en términos de culpabilidad o victimización. Y fingimos entender los fenómenos a través de informes detallados, o de la búsqueda insaciable de una narración “empíricamente verdadera”. Y lo llamamos “el tiempo de la posverdad”.

Del diagnóstico de la “posverdad” – dice Máriam - se derivan varios problemas: la idea de objetividad, de facticidad o de relación empíricamente verdadera, se ha equiparado con la auténtica comprensión de los fenómenos; abordamos los problemas de la acción política y las preguntas que suscita la crisis, desde el análisis puramente informado, sin entrar en la valoración de los conflictos de intereses en pugna, siempre presentes en las democracias complejas.
Comenzar a entender lo que está pasando, implica plantear preguntas políticas adecuadas, que no sólo busquen una crónica de sucesos, detalles de devastaciones o el número de victimas. Esas preguntas adecuadas de índole política, a través de la forma en que son planteadas, pueden darnos cuenta del presente en relación al pasado, pero también nos hablarán del futuro. Y sin embargo ese futuro – escribe Wendy Brown – no queda resuelto ni por los hechos, ni por la verdad, sólo, si acaso, por nuestra habilidad para plantear esas preguntas correctas, las que indagan en historias políticas, antes que en informes políticos.
En política los resultados no pueden plasmarse en fórmulas matemáticas. Y la decisión política, tampoco se abre paso en el mundo sin contradicciones. Por eso convenimos en diseñar un sistema democrático, a partir de la línea de responsabilidad: porque toda decisión será siempre dudosa. Pedir cuentas al gobernante, no implica entender que sólo hay una decisión política correcta para cada problema, ajustada a la relación empíricamente verdadera de los hechos. No hay hechos “alternativos”, como dijo la portavoz de Trump, pero sí los hechos admiten varias opiniones o interpretaciones. Lejos de ser un problema, esa pluralidad permite ofrecer una visión del mundo desde distintas “perspectivas”.

Ortega y Gasset

Para profundizar en lo dicho, bueno es recordar que Ortega y Gasset, abordó el perspectivismo desde varios puntos de vista. La más temprana con la dualidad apariencia-profundidad, que desarrolla con el símil del bosque en sus “Meditaciones del Quijote”: el bosque es la profundidad que no veo y lo que veo en cada momento es una superficie de árboles, una perspectiva de éste. Posteriormente, en “El tema de nuestro tiempo”, trató esta idea como mediación entre el racionalismo y relativismo. Entre la verdad universal del racionalismo, que es una verdad sin vida individual, y la verdad del relativismo, que es una verdad sólo válida para mí, Ortega establece que toda verdad, es una verdad en perspectiva, válida desde esa perspectiva y complementaria de las demás perspectivas. Dentro de su filosofía, el perspectivismo se articula como una cualidad de la vida, entendida como la realidad radical de cada uno. De esto ya he escrito en mi Blog:
https://senator42.blogspot.com.es/search/label/Perspectiva
https://senator42.blogspot.com.es/search/label/Encinar%20huye%20de%20mis%20ojos%20%28I%29
Puede que el mundo de hoy nos parezca, o sea, menos cierto y nos sintamos más vulnerables, pero ese mismo reconocimiento de la vulnerabilidad, es el primer paso para entender que nuestra vida, depende de gente que no conocemos y que, tal vez, jamás conozcamos, de la misma forma que su vida depende de nosotros. Ninguna medida de afirmación soberana (al estilo Trump) va a romper esa interdependencia. Atrevámonos a reconocer (¡Sapere aude!) que las fronteras son permeables, que hay un pluralismo de fines y valores, donde entran dilemas y renuncias, sobre los que tenemos que organizar la convivencia. Estas aptitudes, no sólo son necesarias para evitar la ola de xenofobia y nacionalismo que invade Europa, sino también para mantener viva la democracia.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 11 de Febrero del 2017.

LOS REYES NO TIENEN QUE SER FILÓSOFOS

Leyendo el libro de José Luis Pardo “Estudios del malestar” (Premio Anagrama 2016) me encontré con el siguiente y largo párrafo:
“Asistimos a la crisis de la Transición, crisis de sus hombres, de sus partidos, de sus periódicos, de sus ideas, de sus gustos, y hasta de su vocabulario… El más humilde de vosotros tiene derecho a levantarse delante de esos hombres que quieren perpetuar la Transición y decirles: ‘No me habéis dado maestros, ni libros, ni ideales, ni holgura económica; soy vuestro acreedor, yo os exijo que me deis cuenta de todo lo que en mí hubiera sido posible y no se ha realizado. No me disteis lo que tiene derecho a recibir todo ser que nace en latitudes europeas’. Salvo Pablo Iglesias y algunos otros elementos que componen estas Cortes, podrían considerarse continuación de las Cortes de 1978 acá”.
Según iba leyendo, más y más me sonaban esas líneas y consideraciones. Y de repente caí en la cuenta ¡Ortega! Me levanté (estaba leyendo ya la en la cama) y me fui a los tomos de las obras completas del filósofo. Y allí estaba, en el Tomo I
el famoso discurso de Ortega “Vieja y nueva política”. Sólo hay que sustituir “Transición” por “Restauración”, y “1978” por “1875” ¡et voilà! Y tener presente que el Pablo Iglesias que se cita, es el fundador del PSOE.
El mismo José Luis Pardo en su libro citado, dice que cuando encontró ese párrafo y comprendió las analogías, ante aquellas circunstancias y las de ahora, sintió una ligera sensación de mareo. Quizá aquel discurso era también un “significante vacío”, que se repetía de cuando en cuando, cambiando sólo algunos nombres.
La tesis de Pardo es doble. En primer lugar, que la doble pobreza que ha dejado la crisis, la económica y la política, puede acabar dinamitando el contrato social que garantizaba el Estado de derecho, que sustenta las libertades para la convivencia. En segundo lugar, la consideración del malestar como un negocio que se puede rentabilizar políticamente. Y en esa mutación del bienestar hacia el malestar, aparecen quienes pretenden capitalizar electoralmente este último, para lo que necesitan que no desaparezca el descontento, porque entonces se les acabaría la razón de ser.
Investiga también Pardo, cuales son los ingredientes intelectuales de esas políticas del malestar. Entre ellos, una cierta nostalgia de las vías directas, esa tentación de alcanzar el poder, eludiendo los procesos democráticos, lo que significa el resurgir entre nosotros, de pensadores como Carl Schmitt o Ernesto Laclau. Es falso defender – añade – que en España, antes del movimiento de los indignados y del 15-M no había pasado nada: 34 años de una democracia bastante sólida, levantada sobre las ruinas de una larga y cruel dictadura.

En mi opinión, uno de los capítulos más interesantes del libro, es aquel en que se analiza, como el movimiento político surgido de los acampados de la Puerta del Sol hizo que, casi de repente, la cultura española procedente de la Transición y del consenso del 78, envejeciera vertiginosamente, como les sucedía a los que abandonaban la mítica Shangri -La, en la película “Horizontes perdidos”. Y la propia alternativa entre derecha e izquierda, que había hegemonizado el juego político, parecía ahora algo anacrónico, y fue sustituida por la fractura entre lo nuevo y lo viejo, o entre los de arriba y los de abajo.
El libro contiene muchos más temas interesantes. A mí me ha gustado mucho, por ejemplo, el desarrollo del concepto de intelectual comprometido, y ¡como no! la famosa disputa entre Sartre y Camus.
“Pensamiento frente al panfleto, reflexión frente al exabrupto y reivindicación de una filosofía crítica, que no sea vasalla de la política: he ahí lo que propone este libro, una lúcida y argumentada advertencia, acerca del malestar en que vivimos y el que nos aguarda”, así reza la contraportada del mismo.
José Luis Pardo cierra su reflexión, vindicando su profesión de filósofo, y recordando la advertencia del viejo Kant: “No hay que esperar ni que los reyes se hagan filósofos, ni que los filósofos sean reyes. Tampoco hay que desearlo; la posesión de la fuerza perjudica inevitablemente, el libre ejercicio de la razón”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 25 de Diciembre del 2016.

¿NOS ATREVEMOS CON SPINOZA?

Para cualquier compulsivo lector aficionado a la filosofía, es prácticamente imposible no encontrarse con Baruch, Bento, o Benedictus Spinoza (BDS) una y otra vez y desde el inicio. Se admira la modernidad del mismo: “La mente humana es la idea del cuerpo humano”. O se le odia profundamente. Pero a nadie deja indiferente. Desde Leibniz a Diderot, desde Nietzsche a Marx, la mayoría de filósofos han registrado la influencia del notable judío holandés, apreciando o despreciando su materialismo; su modo de no separar alma y cuerpo, ni al hombre de la naturaleza, ni a esta de nada y de nadie; y su asociación con al ateísmo, el panteísmo, la herejía y, como escribe Fernando Savater: “con la condición esencialmente hospitalaria de la ética no supersticiosa”. Russell afirmaba que Leibniz caía en el spinozismo, cada vez que se permitía ser lógico. “Ser un seguidor de Spinoza – dijo en cierta ocasión Hegel – es el comienzo esencial de toda filosofía”. Y cuando a Einstein le preguntaban si creía en Dios, se dice que contestaba: “Yo creo en el Dios de Spinoza”.
Se comprenderá por ello, las ganas que yo tenía desde mi mocedad, de enfrentarme a la lectura del mismo. Pero había dos problemas que me llevaban, una y otra vez, a posponer ese momento.
El primero era que en mi juventud, allá por los años setenta, se había puesto de moda la llamada “Posmodernidad” (término introducido por el filósofo francés Jean-François Lyotard) que abominaba de las ideas de la Ilustración, y de las de los racionalistas que la precedieron en el s. XVII, durante la llamada “Revolución Científica” (Descartes, Leibniz, Spinoza, Galileo, Newton, Locke, Hobbes…) y culpaba a aquella y aquellos, de todos los males que afligían a la sociedad. Desde la llamada de Heidegger a derrocar la metafísica occidental, para recuperar la verdad del Ser, todo el proyecto “posmoderno” de deconstrucción de la tradición del pensamiento occidental, todas las diversas tendencias del mismo, tuvieron una cosa en común: fueron en el fondo, formas de reacción contra la Modernidad. Todas aquellas tendencias empezaron con la convicción de que existe un aspecto vital de la experiencia, que escapa al pensamiento moderno. Todas mantuvieron que el propósito de la vida, empieza allí donde termina la modernidad. Todas afirmaron descubrir el significado, especial y escurridizo, de la existencia, mediante un análisis de los supuestos fracasos del pensamiento moderno. Pero todas ellas se mantuvieron, curiosamente, ligadas indisolublemente a aquello a lo que, precisamente, decían oponerse.

En aquellos años, las ideas de la Ilustración y de sus predecesores (Spinoza entre ellos) etéreas, optimistas y ecuménicas, parecían viejas, cuando no hipócritas y presuntuosas. Y también estaban aquellos que acusaban a la Ilustración, de dinamitar los antiguos y reputados sistemas de creencias religiosas, de situar la razón por encima de cualquier otra facultad humana, o de reducir el sentimiento, la solidaridad y las emociones, a una mera ilusión, destruyendo por el camino, toda posibilidad de creencia consoladora en una deidad omnisciente y benévola.
Cierto es que la Ilustración fue profundamente antirreligiosa. Pero como observó David Hume, en aquel periodo escaseaban los verdaderos ateos, y la mayor parte de los grandes del siglo XVIII, más que ser exactamente ateos, simplemente no prestaban atención a las deidades de las religiones monoteístas del mundo. Pero ser “ilustrado” significa, como bien recoge la famosa afirmación de Immanuel Kant, liberar la mente humana de “la bola y la cadena de su permanente minoría de edad” impuesta, entre otros, por “los dogmas y las fórmulas de la religión establecida”.
Y no es cierta, en cambio, esa idea frecuente y poco cuestionada, de que la Ilustración fue un movimiento interesado, especialmente, en dominar las pasiones y cualquier otra manifestación, de los sentimientos o afectos humanos. El ejercicio de la razón representó un papel decisivo en el proceso ilustrado, efectivamente, pero reducir un proyecto intelectual altamente complejo, lleno de matices, a lo que luego se dio en llamar “el imperio de la razón”, es un simplismo absurdo.

Y había un segundo problema, quizá el más importante, que retrasaba mi encuentro con Spinoza: dudaba de mi capacidad para entenderle. Un amigo del Colegio Mayor La Salle, que luego llegó a Doctor en Filosofía, me había advertido que las obras de Spinoza, especialmente la central, su Ética, eran espesos matorrales, llenos de términos arcaicos e importantes abstracciones. Y me recomendaba que antes de meterme con ellas, me sumergiera a fondo con las de otros filósofos más accesibles (fue el primero que me habló de Habermas, que también tiene lo suyo). Y así lo hice durante bastante tiempo.
Pero hace un par de años ese mismo viejo amigo, en un intercambio de correos sobre otros temas, me comentó, como de pasada, que se había publicado un libro muy interesante, ameno y accesible, sobre Spinoza. Tomé buena nota del mismo; pero ha sido sólo hace un par de meses, cuando me lo he comprado.
El libro en cuestión es “El hereje y el cortesano”, de Matthew Stewart, hijo de estadounidense y catalana, y Doctor por Oxford con una tesis sobre la filosofía alemana del siglo XIX. En su libro, como el mismo Stewart advierte, presenta un enfoque algo heterodoxo, hoy, de Spinoza, pero muy interesante, al menos a mi entender. Y por cierto, el autor es un personaje muy peculiar ya que, después de dedicarse durante siete años a consultor de empresas, en una consultoría fundada por el mismo y que llegó a tener 600 empleados, un buen día decidió de repente retirarse, para llevar una vida contemplativa dedicada a pensar y escribir.
Y casualidades de la vida, como si todo dios se hubiera puesto de acuerdo, para no dejarme excusa con la que posponer mi lectura de Spinoza, me entero el otro día, vía Internet, que Bruno Giuliani, francés y Doctor en Filosofía, ha publicado una versión de la Ética de Spinoza, su gran obra, accesible para todos los aficionados como yo. Al menos eso es lo que anuncia la editorial del mismo. Habrá que comprarlo.

De manera que por fin ¡atrevámonos con Spinoza!

Palma. Ca’n Pastilla a 3 de Abril del 2016.

LA ILUSTRACIÓN Y SUS ENEMIGOS

Anthony Pagden, profesor de de Historia y Ciencias Políticas de la Universidad de California (UCLA) tras pasar por Oxford, Cambridge y Harvard, acaba de publicar “La Ilustración. Y por qué sigue siendo importante para nosotros” en Alianza. Una continuación de su conocido “La Ilustración y sus enemigos”, en el que recogía el texto reelaborado, de unas conferencias dictadas en la sede madrileña de la UNED en 1999, y en las que abordó algunos de los asuntos centrales de la filosofía política ilustrada. Pagden, ha venido a ser uno de los más conocidos representantes del grupo de estudiosos que, bajo la inspiración de Quentin Skinner, transformó la metodología y los enfoques analíticos, aplicados al estudio de la historia intelectual y de las ideas políticas.
A día de hoy podemos contemplar como, desgraciadamente, la diana de los ataques extremistas es la Ilustración. El penúltimo objetivo fue hace un mes, de nuevo, París, la ciudad que vio nacer el proyecto de modernidad más importante del mundo occidental. El último, de momento, ha sido hace unos días, en Bruselas. Y la mejor defensa ante esa barbarie, sigue siendo la propia Ilustración. Escribe Pagden: “Por mucho que sus valores estén siendo atacados, por elementos como los fundamentalistas estadounidenses y el Islam radical – e incluso no tan radical – es decir, por la religión organizada, la Ilustración sigue siendo la fuerza intelectual y cultural dominante en Occidente. La misma continúa ofreciendo un arma formidable contra el fanatismo”.

Un mundo, afirma Pagden, donde “escapar de la religión como una forma de organización, fue el paso verdaderamente original de la modernidad y de la Ilustración. Y esto no va a cambiar” ¿Cómo explicar los valores de la Ilustración a quienes no creen en ella, además del papel esencial de la razón, como motor del desarrollo individual y colectivo? “Es un proyecto importante y en incesante evolución. Proporciona una imagen de un mundo, capaz tanto de alcanzar cierto grado de universalidad, como de liberarse de las restricciones de la clase de normas morales interesadas, que ofrecen las comunidades religiosas y sus análogas ideologías laicas: el comunismo, el fascismo y, ahora, incluso el comunitarismo” asegura Pagden. Quien agrega: “Es importante, porque situó lo individual, lo frágil, lo mortal y lo imperfecto en el centro del cosmos. Sin la Ilustración, los avances de la civilización occidental, habrían sido quizá no imposibles, pero desde luego muy lentos, desde la salud a Internet”.
Y no olvida, el historiador, algo que resulta común a todos: “Está lo que hoy llamamos empatía, la conciencia de la experiencia humana compartida y, por tanto, la posibilidad de la existencia de valores humanos comunes, que no dependen de ninguna fe religiosa”.
“La religión tiende a impedir el desarrollo del intelecto, de la razón” opina Pagden, que añade: “El Islam es una religión primitiva. Quiero decir que, a diferencia del cristianismo, nunca se ha visto obligada a adaptar a las circunstancias de un mundo laico, moderno, lo que en realidad es un conjunto muy simple de creencias y mandatos, a medida de las necesidades de un pueblo tribal del siglo VII. El Islam nunca ha tenido que amoldarse, como el cristianismo, a los valores de la Ilustración. Esto no lo hace intelectualmente inferior al cristianismo, que también es bastante simple, o al judaísmo, pero si mucho más agresivo cuando se ve amenazado por la modernidad”.

Anthony Pagden

Mientras por un lado la Ilustración es atacada, por otro se le pide que despliegue sus principios de universalidad y ciudadanía, ante la ola de migraciones a Europa, o las ayudas al resto del mundo. “La ciudadanía siempre ha estado estrechamente ligada a las naciones. Y con los nuevos inmigrantes que fluyen a Europa desde Oriente Próximo y África, el concepto de ciudadanía se ha vuelto aún más restringido. Sin embargo, sin las aspiraciones de universalismo que la Ilustración formuló e inspiró, por las que ha sido denostada, no habría cooperantes, ni Médicos Sin Fronteras, ni Corte Internacional de Justicia, ni Naciones Unidas, ni existiría el concepto de derechos humanos y, en última instancia, la Unión Europea”.
No todo son luces, también hay sombras. El precio ha sido un mundo dividido en Norte y Sur, cuyo desequilibrio en prosperidad y las guerras, se achacan al intento de imponer los valores occidentales. “La creciente hostilidad hacia un mundo, al que se considera responsable del hecho, de que los beneficios de la modernidad, no se hayan distribuido equitativamente”, afirma Anthony Pagden. Es lo que Alain Finkielkraut llamó: El etnocentrismo de la mala conciencia de Occidente.
Como dijo Kant: “La Ilustración es un proceso en continuo devenir. El error de todas las religiones monoteístas, es suponer que tiene que haber un fin inmutable decretado por Dios. Y no lo hay. Pero si bien esta clase de perfección no existe, el progreso, desde luego, sí”.

Palma. Ca’n Pastilla a 6 de Enero del 2016.

Notas sobre mi Filosofía de la Historia

Ya he escrito alguna vez sobre mis conceptos acerca de la Historia (la cual para la Política es determinante) y de la influencia de Hegel en ellos (ver por ejemplo “La Historia”: http://senator42.blogspot.com.es/search/label/Historia%20La).
Reconozco que en mis análisis de los cambios sociales utilizo ciertos conceptos y esquemas, aprendidos de la interpretación materialista de la historia de Marx. Pero espero que menos como dogmas y sistemas de referencia, que como simples útiles de análisis entre otros. A lo largo de mis muchos años de estudios sobre esta materia, he llegado al convencimiento de que la Historia no está determinada ni orientada de entrada, por una finalidad o un sentido. A mi entender permanece “abierta”, dependiendo, a fin de cuentas, de la acción de los hombres, de su libertad y de su arbitrio. Intelectualmente me repugna toda clase de “mesianismo”, en nombre del cual tantos crímenes se perpetraron en los siglos pasado, y aun hoy. Y de ahí también mi rechazo de la ideología entendida como discurso de interpretación global del mundo, como una Weltanschauung, y como guía de la acción. Seguramente esta concepción relativista de la Historia, tiene mucho que ver, en el plano filosófico, con mi concepto de Razón heredado de Kant, como el único medio de que disponemos los hombres, para ordenar nuestra representación del mundo y guiar nuestra voluntad de transformarlo.

Y también he sido muy influido en mi concepto de la Historia, por la tesis doctoral de Raymond Aron: “Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique" de 1938 (publicada por Gallimard 1968). En ella trataba de las relaciones entre los acontecimientos, su explicación y la verdad histórica. Y rechazaba, a la vez, la idea de un sentido de la Historia, con un horizonte de una sociedad ideal a construir, tanto como la idea de una Historia sin significado. Para Aron no existe una explicación determinante de la Historia, si no un conjunto de compulsiones o fuerzas entre las cuales los hombres deben desenvolverse. Y que es mediante esa acción, como encuentran su libertad. Afirmaba igualmente que había al menos tres ideas maestras, que eran esenciales para él: la primera era la pluralidad de interpretaciones posibles de los hombres y de sus obras, lo que se denomina el relativismo histórico en la interpretación del pasado. Una segunda idea era la de que no puede haber un determinismo global de la Historia, comparable al determinismo marxista. Y finalmente una tercera, que era la que determinó su actitud en la vida política, las condiciones de la acción política general, en la que, en contra de la moda de entonces, él no utilizaba el concepto sartriano de engagemente, compromiso; si no dos palabras que podrían ser su equivalente. La primera era la de choix, elección (la misma que utilizaba el gran político francés, radical y luego socialista, Pierre Mendes France) y la segunda décisión.
No siempre estoy de acuerdo con Aron, pero sí hay tres conceptos aronianos con los que comulgo cómodamente: “Los hombres vivimos en la historia; el hombre es histórico; y el hombre es historia”. Vivimos efectivamente en la historia, en el régimen democrático de la Constitución de 1978, que surge de la dictadura franquista, que nace de la II República, que viene de la restauración borbónica… Somos españoles. Existe una España desde hace miles de años. Y así sucesivamente. En cuanto al segundo concepto “el hombre es histórico”, significa que el hombre se forja por el medio histórico en que nace. Existe “en” y “por” el devenir de las instituciones y de las sociedades. Y finalmente “el hombre es historia”, es lo mismo que decir que la humanidad entera es una historia, una aventura que comienza con un animal carnívoro, y acabará no sé cómo. Y ya que desconozco el final, quizás mejor será decir que “el hombre es una historia inacabada”.

La historia es “libre” porque no está escrita de entrada, ni determinada como una fatalidad, y es imprevisible como el hombre mismo. Pero deberíamos matizar un poco. Hay grandes movimientos de la historia que, en bruto, son previsibles, los que llamamos “movimientos pesados”. Por ejemplo podemos prever aproximadamente cual será la población española de aquí a veinte años. Pero no existe un determinismo global de los acontecimientos históricos. En consecuencia lo que nos importa más, la calidad de las instituciones, la naturaleza del Estado, la cualidad de los hombres, todo ello, en gran parte, es imprevisible.
Por poco que conozcamos de la Historia, encontraremos muchos motivos para pensar que ella, la historia, ha sido dominada por las pasiones. Incluso algunos pensadores, como Eric Weil, han escrito: “El hombre es un ser razonable, pero no está demostrado que los hombres sean razonables”. La historia humana se ha desarrollado, a menudo, entre el ruido y la furia. Pero ello no es razón suficiente para la desesperación. Podemos o debemos aceptar de una vez por todas, que todo lo que la humanidad ha conquistado, ha tenido un precio, y que no hay progreso que no tenga su cara negativa. Pero hay que seguir peleando, entre el tumulto y las emociones, para hacer triunfar la razón y la lucidez.
Como ya he apuntado en ocasiones, yo tengo mucho de escéptico (apasionado pero escéptico, aunque no sé bien como se come eso) y por tanto no me hago demasiadas ilusiones sobre la naturaleza humana, y lo que pueden llegar a hacer las sociedades. También he afirmado que no creo en el “sentido de la historia”, ni en las grandes filosofías que afirman la existencia de un comienzo y un final. Y sin embargo sigo siendo bastante optimista, y pienso que existe un margen de maniobra para el hombre. No creer en el sentido de la historia, no implica pensar que la historia humana no progrese en una cierta dirección; y sobre todo no significa creer que los hombres que reflexionan, no se puedan plantear ciertos objetivos. Soy bastante kantiano, y de ahí extraigo una noción que mantengo contra viento y marea: la idea de la Razón, una cierta representación de una sociedad realmente humanizada. Hay que continuar soñando, deseando, o esperando, a la luz de la idea de la Razón, una sociedad mucho más humana. Pero lo que me parece absurdo, es imaginar que, digamos, la propiedad colectiva de los medios de producción, sea el inicio de la realización de la idea de la Razón. Y eso es lo que más me molesta de algunos pensadores como Merlau-Ponty, por ejemplo. Por supuesto es concebible una idea de la Razón y de una sociedad humanizada, pero no alcanzo a ver que sea únicamente el proletariado o la propiedad pública, lo que defina una sociedad conforme a la Razón.

¿Los hombres son, somos, libres a la hora de elegir su destino? Bueno, si con ello queremos decir que los hombres, considerados colectivamente o globalmente, construyen su destino, y no existe Dios, pues sí, son ellos evidentemente quienes lo construyen. Ahora bien, si lo que nos preguntamos es ¿fulanito de tal es libre de su destino, de su historia? La respuesta es, claramente, no. Todos venimos determinados por el medio, por nuestro origen, por los cromosomas. Pero incluso admitido esto, existe un margen de libertad, existe una toma de consciencia de nosotros mismos, que da un sentido a nuestra decisión de hacer esto o aquello.
Personalmente, a pesar de las calamidades, injusticias y retrocesos, sufridos estos últimos años, sigo creyendo en el progreso. La mayoría de las civilizaciones han atravesado diversas fases hasta llegar a su final. Este proceso sigue siendo plausible hoy. Cada uno se construye su propia filosofía respecto a la Historia. Por lo que a mí concierne, a pesar de mis experiencias, a pesar del siglo XX, sigo siendo un progresista.
La humanidad, a mi entender, no tiene otra esperanza de sobrevivir que la Razón y la ciencia. Todo lo que resta es indispensable también para vivir, pero la condición para que la humanidad continúe su aventura, una aventura extraordinaria por cierto, si reflexionamos sobre el punto de partida y en el que estamos hoy, esa condición, si deseamos que esta aventura tenga algún sentido o valor, no es otra que depositar nuestra confianza en una forma de pensar que de oportunidad a la verdad. Se trata de diferenciar entre las ilusiones, las pasiones, las esperanzas y, especialmente, la verdad que se pueda demostrar. En política no se puede demostrar la verdad, pero podemos intentar, partiendo de lo que sabemos, tomar decisiones razonables.
Estas son algunas de mis convicciones respecto a la filosofía de la historia, pero si no te gustan lo siento, no tengo otras,

Palma. Ca’n Pastilla a 11 de mayo del 2015.

Notas sobre mi Filosofía de la Historia

Ya he escrito alguna vez sobre mis conceptos acerca de la Historia (la cual para la Política es determinante) y de la influencia de Hegel en ellos (ver por ejemplo “La Historia”: http://senator42.blogspot.com.es/search/label/Historia%20La).
Reconozco que en mis análisis de los cambios sociales utilizo ciertos conceptos y esquemas, aprendidos de la interpretación materialista de la historia de Marx. Pero espero que menos como dogmas y sistemas de referencia, que como simples útiles de análisis entre otros. A lo largo de mis muchos años de estudios sobre esta materia, he llegado al convencimiento de que la Historia no está determinada ni orientada de entrada, por una finalidad o un sentido. A mi entender permanece “abierta”, dependiendo, a fin de cuentas, de la acción de los hombres, de su libertad y de su arbitrio. Intelectualmente me repugna toda clase de “mesianismo”, en nombre del cual tantos crímenes se perpetraron en los siglos pasado, y aun hoy. Y de ahí también mi rechazo de la ideología entendida como discurso de interpretación global del mundo, como una Weltanschauung, y como guía de la acción. Seguramente esta concepción relativista de la Historia, tiene mucho que ver, en el plano filosófico, con mi concepto de Razón heredado de Kant, como el único medio de que disponemos los hombres, para ordenar nuestra representación del mundo y guiar nuestra voluntad de transformarlo.

Y también he sido muy influido en mi concepto de la Historia, por la tesis doctoral de Raymond Aron: “Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique" de 1938 (publicada por Gallimard 1968). En ella trataba de las relaciones entre los acontecimientos, su explicación y la verdad histórica. Y rechazaba, a la vez, la idea de un sentido de la Historia, con un horizonte de una sociedad ideal a construir, tanto como la idea de una Historia sin significado. Para Aron no existe una explicación determinante de la Historia, si no un conjunto de compulsiones o fuerzas entre las cuales los hombres deben desenvolverse. Y que es mediante esa acción, como encuentran su libertad. Afirmaba igualmente que había al menos tres ideas maestras, que eran esenciales para él: la primera era la pluralidad de interpretaciones posibles de los hombres y de sus obras, lo que se denomina el relativismo histórico en la interpretación del pasado. Una segunda idea era la de que no puede haber un determinismo global de la Historia, comparable al determinismo marxista. Y finalmente una tercera, que era la que determinó su actitud en la vida política, las condiciones de la acción política general, en la que, en contra de la moda de entonces, él no utilizaba el concepto sartriano de engagemente, compromiso; si no dos palabras que podrían ser su equivalente. La primera era la de choix, elección (la misma que utilizaba el gran político francés, radical y luego socialista, Pierre Mendes France) y la segunda décisión.
No siempre estoy de acuerdo con Aron, pero sí hay tres conceptos aronianos con los que comulgo cómodamente: “Los hombres vivimos en la historia; el hombre es histórico; y el hombre es historia”. Vivimos efectivamente en la historia, en el régimen democrático de la Constitución de 1978, que surge de la dictadura franquista, que nace de la II República, que viene de la restauración borbónica… Somos españoles. Existe una España desde hace miles de años. Y así sucesivamente. En cuanto al segundo concepto “el hombre es histórico”, significa que el hombre se forja por el medio histórico en que nace. Existe “en” y “por” el devenir de las instituciones y de las sociedades. Y finalmente “el hombre es historia”, es lo mismo que decir que la humanidad entera es una historia, una aventura que comienza con un animal carnívoro, y acabará no sé cómo. Y ya que desconozco el final, quizás mejor será decir que “el hombre es una historia inacabada”.
La historia es “libre” porque no está escrita de entrada, ni determinada como una fatalidad, y es imprevisible como el hombre mismo. Pero deberíamos matizar un poco. Hay grandes movimientos de la historia que, en bruto, son previsibles, los que llamamos “movimientos pesados”. Por ejemplo podemos prever aproximadamente cual será la población española de aquí a veinte años. Pero no existe un determinismo global de los acontecimientos históricos. En consecuencia lo que nos importa más, la calidad de las instituciones, la naturaleza del Estado, la cualidad de los hombres, todo ello, en gran parte, es imprevisible.
Por poco que conozcamos de la Historia, encontraremos en ella muchos motivos para pensar que ella, la historia, ha sido dominada por las pasiones. Incluso algunos pensadores, como Eric Weil, han escrito: “El hombre es un ser razonable, pero no está demostrado que los hombres sean razonables”. La historia humana se ha desarrollado, a menudo, entre el ruido y la furia. Pero ello no es razón suficiente para la desesperación. Podemos o debemos aceptar de una vez por todas, que todo lo que la humanidad ha conquistado, ha tenido un precio, y que no hay progreso que no tenga su cara negativa. Pero hay que seguir peleando, entre el tumulto y las emociones, para hacer triunfar la razón y la lucidez.

Como ya he apuntado en ocasiones, yo tengo mucho de escéptico (apasionado pero escéptico, aunque no sé bien como se come eso) y por tanto no me hago demasiadas ilusiones sobre la naturaleza humana, y lo que pueden llegar a hacer las sociedades. También he afirmado que no creo en el “sentido de la historia”, ni en las grandes filosofías que afirman la existencia de un comienzo y un final. Y sin embargo sigo siendo bastante optimista, y pienso que existe un margen de maniobra para el hombre. No creer en el sentido de la historia, no implica pensar que la historia humana no progrese en una cierta dirección; y sobre todo no significa creer que los hombres que reflexionan, no se puedan plantear ciertos objetivos. Soy bastante kantiano, y de ahí extraigo una noción que mantengo contra viento y marea: la idea de la Razón, una cierta representación de una sociedad realmente humanizada. Hay que continuar soñando, deseando, o esperando, a la luz de la idea de la Razón, una sociedad mucho más humana. Pero lo que me parece absurdo, es imaginar que, digamos, la propiedad colectiva de los medios de producción, sea el inicio de la realización de la idea de la Razón. Y eso es lo que más me molesta de algunos pensadores como Merlau-Ponty, por ejemplo. Por supuesto es concebible una idea de la Razón y de una sociedad humanizada, pero no alcanzo a ver que sea únicamente el proletariado o la propiedad pública, lo que defina una sociedad conforme a la Razón.
¿Los hombres son, somos, libres a la hora de elegir su destino? Bueno, si con ello queremos decir que los hombres, considerados colectivamente o globalmente, construyen su destino, y no existe Dios, pues sí, son ellos evidentemente quienes lo construyen. Ahora bien, si lo que nos preguntamos es ¿fulanito de tal es libre de su destino, de su historia? La respuesta es, claramente, no. Todos venimos determinados por el medio, por nuestro origen, por los cromosomas. Pero incluso admitido esto, existe un margen de libertad, existe una toma de consciencia de nosotros mismos, que da un sentido a nuestra decisión de hacer esto o aquello.
Personalmente, a pesar de las calamidades, injusticias y retrocesos, sufridos estos últimos años, sigo creyendo en el progreso. La mayoría de las civilizaciones han atravesado diversas fases hasta llegar a su final. Este proceso sigue siendo plausible hoy. Cada uno se construye su propia filosofía respecto a la Historia. Por lo que a mí concierne, a pesar de mis experiencias, a pesar del siglo XX, sigo siendo un progresista.

La humanidad, a mi entender, no tiene otra esperanza de sobrevivir que la Razón y la ciencia. Todo lo que resta es indispensable también para vivir, pero la condición para que la humanidad continúe su aventura, una aventura extraordinaria por cierto, si reflexionamos sobre el punto de partida y en el que estamos hoy, esa condición, si deseamos que esta aventura tenga algún sentido o valor, no es otra que depositar nuestra confianza en una forma de pensar que de oportunidad a la verdad. Se trata de diferenciar entre las ilusiones, las pasiones, las esperanzas y, especialmente, la verdad que se pueda demostrar. En política no se puede demostrar la verdad, pero podemos intentar, partiendo de lo que sabemos, tomar decisiones razonables.
Estas son algunas de mis convicciones respecto a la filosofía de la historia, pero si no te gustan tengo otras (cómo diría el Marx actualmente aún válido).

Palma. Ca’n Pastilla a 11 de mayo del 2015.