ESCUELA DE FRANKFURT

En un país, Alemania, cuyas mejores universidades cuentan con siglos de historia, la Universidad de Frankfurt se podría decir que era de fundación reciente (1914). Después de la Segunda Guerra Mundial, en sus treinta años de historia, ya había adquirido una reputación muy respetable y, especialmente, “progresista”. Las ciencias sociales ocupaban un amplio espacio. Max Horkheimer había dirigido allí un “Instituto de investigación social” antes de la guerra, que la policía clausuró en el fatídico año de 1933. La mayor parte de los miembros de esta Escuela de Frankfurt, nombre que había adquirido ya entonces, eran judíos que se vieron obligados a emigrar a Ginebra, París y, luego, a Estados Unidos.
Con el retorno definitivo de Horkheimer a Frankfurt, en febrero de 1950, el Instituto sería reabierto tímidamente (Horkheimer por su parte, sería nombrado rector de la Universidad en 1951), pero su orientación marxista se había atenuado considerablemente, durante el exilio de sus principales miembros en los USA. Su famosa “teoría crítica”, tomaría poco a poco, la forma de una crítica sociológica de las ideologías, que había perdido sus viejas ilusiones en relación al comunismo soviético, al carácter inevitable de la revolución comunista, y a la función de vanguardia del proletariado. Su crítica, sí, seguía dirigiéndose contra la “ideología” dominante en los países occidentales, cuya industria cultural tenía como función principal, sostener el capitalismo.
Renunciando, como digo, a ciertas utopías del marxismo, la Escuela se nutría ahora, del pesimismo de Schopenhauer y Freud. Durante un largo tiempo, Horkheimer se opuso a que se reeditaran, los primeros textos programáticos de su escuela, pues los juzgaba excesivamente marxistas.
Pero a finales de los sesenta, la Escuela conoció un sorprendente renacimiento, convirtiéndose en una de las principales inspiradoras (gracias especialmente a Marcuse y Habermas), de la revuelta estudiantil de aquellos años, y de su crítica de la sociedad de consumo.

Miembros de la Escuela de Frankfurt

Leyendo a Hans Georg Gadamer, se da uno cuenta de la importancia, que tales debates tuvieron en la recepción de su pensamiento. Aunque cuando éste fue profesor en Frankfurt, de 1947 a 1950, la teoría crítica aún estaba allí muy poco presente. En aquello días, la principal preocupación era, la de repatriar a profesores como Horkheimer y Adorno; dado que en el cuadro de la política de reparación, llevado a cabo por las fuerzas de ocupación, los profesores expulsados por los nazis, tenían derecho a recuperar sus puestos. Más tarde, Gadamer, a mi modo de ver algo injustamente, se arrogaba el mérito de haber contribuido, a que tanto Horkheimer, como Adorno, regresaran a Frankfurt. Pues por lo que yo sé, influyó mucho en su vuelta, la ola McCarthista que asolaba EE.UU. y que afectaba esencialmente al mundo de la cultura.
En noviembre de 1949, Gadamer, que mientras tanto se había trasladado a Heidelberg, se encontró con Adorno y le comunicó, que había buenas expectativas para que fuera él, quien la sucediera en Frankfurt. Pero finalmente sería Gerhard Krüger el que sustituyera a Gadamer, y no antes de 1953. Sin duda se trataba, del verdadero favorito de Gadamer.
Está claro, me parece, que no eran muchos los átomos que unían a Gadamer, con los representantes de la Escuela de Frankfurt de la época. Sus relaciones eran, por supuesto, corteses, colegiales, pero sus temperamentos y sus maneras de entender la filosofía, eran muy diferentes. Gadamer era percibido por ellos, como un representante de la filosofía universitaria clásica o, en el peor de los casos, como un heideggeriano. Mientras aquel pensaba que el trabajo de estos, era más sociológico que filosófico. “Cuando nos encontramos con Max y Teddy (Horkheimer y Adorno) – decía Gadamer – nosotros nos sentimos como campesinos que llegan a la ciudad. Para ellos tenemos todas las cualidades, pero también todas las limitaciones, de los campesinos. Esa gente – Horkheimer y Adorno – nos parecen extraordinariamente versátiles, intelectuales, pero poco sustanciales. Y como Heidegger, nosotros estamos habituados, para decirlo simplemente, a otro nivel. Del que, por cierto, ellos están muy lejos”.

1923 Escuela de Frankfurt

En 1950 los tres, Horkheimer, Adorno y Gadamer, participaron en un debate radiofónico, con ocasión del 50 aniversario del fallecimiento de Nietzsche. Según los recuerdos de Gadamer, Horkheimer pensaba que Nietzsche, había perdido la confianza en el espíritu moral de la burguesía, lo cual le había impedido abrazar, las ideas progresistas de la reforma social. Y Gadamer se preguntaba, si esa era la mejor perspectiva, la más apropiada, para hablar de Nietzsche. La de Heidegger le parecía infinitamente más radical.
En el curso de los años sesenta, la Escuela de Frankfurt ganaría en notoriedad, y la hermenéutica de Gadamer también. Entonces un debate fecundo hubiera podido tener lugar. Los alumnos de este último le exhortaban a ello, y él mismo estaba bien dispuesto. Un día metió la “Dialéctica negativa” de Adorno en su equipaje, para leerla durante sus vacaciones. Pero por casualidad, encontró a su alumno Reiner Wiehl en la estación, quien le anunció la muerte de Adorno. El debate entre esos dos caracteres opuestos, no tendría lugar.
La cosa funcionó mejor con Jürgen Habermas, y una controversia épica tendría lugar, entre la hermenéutica y la crítica de las ideologías. Habermas estaba en mejores condiciones para comprender a Gadamer: él también había estado influido por Heidegger, al inicio de su formación. Y había aprendido mucho de la hermenéutica de Gadamer, cuando este último le había invitado, a ser profesor en Heidelberg, justamente porque Habermas tenía dificultades, para encontrar un sitio en Frankfurt, donde Horkheimer y Adorno, no se ponían de acuerdo sobre él.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Septiembre del 2019.

EL HOMBRE CULTO

En su magistral obra “Verdad y método”, Hans Georg Gadamer, se esforzará en recordarnos, como se entendía la formación, en el modelo humanístico del saber.
Para ello toma como punto de partida, el concepto de la “formación” (“Bildung”). La formación, nos recuerda, no consiste en que el que aprende, acumule materias y métodos científicos, sino en que se forme a sí mismo. Los conocimientos que las ciencias humanas proporcionan ¿no son igualmente verdades que nos forman, al cultivarnos, educarnos y transformarnos? Cuando esta concepción de la ciencia se desarrolló en el Renacimiento italiano, al que Gadamer no hace referencia directa (pues se basa más en Herder y en Hegel) se alzó polémicamente, contra el extenso menosprecio que se sintió durante la Edad Media, hacia el deseo humano de saber: a la luz de la verdad de la salvación, comunicada por Dios, el deseo humano de saber, se consideró sospechosamente, como fruto de la “curiositas”, en virtud de la cual el hombre, quería justificarse y elevarse a sí mismo. El Renacimiento, en contra de esto, apeló a las palabras del Génesis, según las cuales el hombre, fue creado a imagen y semejanza de Dios. Y así la “cultura”, la formación, se entendía como “el modo específicamente humano, de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre”.
Para todo ello, a Gadamer le gustaba referirse a Hegel, porque éste entiende la tarea de formación, como un “ascenso de la generalidad” y, con ello, como cierto “sacrificio de la particularidad, a favor de la generalidad”. Ese “ascenso representa y forma, un proceso que no llega nunca a terminarse, pero que sigue siendo una constante tarea humana, en virtud de la cual, uno aprende a mirar más allá de su propia peculiaridad ¿No se entenderían mejor las ciencias humanas, partiendo de esta tarea de formación, que partiendo del ideal del método, tan querido por las ciencias naturales?
Este ideal de formación ha sido desacreditado con frecuencia, entre otras razones, porque algunos ven en esta clase de formación, el vano acopio de un tesoro de cultura, que estaría reservado para una clase selecta. En esto no consiste ciertamente para Gadamer, la esencia de la cultura. La persona culta, no es aquella que sabe hacer ostentación, de un deslumbrante saber de formación cultural. El que se comporta así no es culto, sino un pedante.

Habermas a la izquierda, Gadamer a la derecha

Frente a ese saber aparente, que señala al pedante, Gadamer describió esta clase de saber, nuevamente refiriéndose a Hegel, en una brillante conferencia pública que pronunció en Heidelberg el 7 de julio de 1995, con el título de “¿Qué es hoy en día la formación general?”: “Ser un hombre culto y formado, es manifiestamente cultivar una forma especial de distancia". Hegel se preguntó en una ocasión, que es propiamente un hombre culto y formado. El hombre culto es aquel, que está dispuesto a conceder vigencia, a los pensamientos de otra persona. El inculto, es el que defiende con seguridad dictatorial, un saber cualquiera que ha atrapado al azar. Eso es lo típico de una persona inculta y no formada. Por el contrario, el saber dejar algo en lo indeciso, eso es la esencia de quien sabe plantear cuestiones. Aquel que no está en condiciones, de confesar que hay cosas que desconoce y que, por tanto, no sabe dejar en suspenso ciertas decisiones (a mi me recuerda a la “epoché” de los escépticos) a fin de hallar su acertada respuesta, ese jamás corresponderá realmente, a lo que se suele llamar ‘un hombre culto’. La persona culta y formada, no es la que posee un saber superior, sino únicamente aquella que – estoy citando a Sócrates – no ha olvidado su saber, de que hay cosas que no sabe.
Conceder vigencia a las ideas de otra persona, en eso consiste la verdadera cultura y formación, porque presupone elevarse sobre la propia limitación. Por consiguiente, la formación no se realiza por el camino del querer saberlo todo, sino por el saber que hay cosas que uno no sabe. En virtud de esta conciencia, que puede desarrollarse en las ciencias humanas, pero, claro está, no sólo en ellas, se eleva uno a cierto nivel universal: “El que se abandona a la particularidad es ‘inculto’; por ejemplo el que cede a una ira ciega, sin consideración ni medida. Hegel muestra que a quien así actúa, lo que le falta en el fondo, es capacidad de abstracción: no es capaz de apartar la atención de sí mismo, y dirigirla a una generalidad, desde la cual determinar su particularidad, con consideración y medida”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 7 de Octubre del 2019.

SOBRE EL PENSAMIENTO DE HANNAH ARENDT

Salvo su tesis doctoral sobre San Agustín, que publicó en 1929, Hannah Arendt escribió toda su obra entre 1946 y 1975 (año de su fallecimiento). Hace, pues, ya años. Pero es recomendable, me parece, que al menos todos los interesados por la política y su esencia el poder, la releamos con cierta frecuencia.
Para Arendt, el fenómeno fundamental del poder, no era la instrumentalización de una voluntad ajena para los propios fines, sino la formación de una voluntad común, en una comunicación orientada al entendimiento. El poder se deriva básicamente, de la capacidad de actuar en común. Esa “opinión en la que muchos se han puesto públicamente de acuerdo”, significa poder en la medida en que descansa sobre convicciones, esto es, sobre esa peculiar coacción no coactiva, con que se imponen las ideas, y se regula mediante un vínculo institucional reconocido. Y al tanto, no hay en esa concepción arendtiana, nada de la variante del discurso individualista de tinte liberal, como algunos han insinuado. Nada hay de apología del individualismo o de la privacidad, en sus propuestas.

Hannah Arendt

Aludiendo al mundo griego, la autora de “La condición humana”, dejó muy claro en su texto, cual era su modelo. “La esfera pública estaba reservada a la individualidad; se trataba del único lugar donde los hombres, podían mostrar real e invariablemente ’quienes’ eran”. Hannah Arendt entiende la política, como disciplina que tiene como “telos” (objetivo o propósito) un fin práctico: la conducción de una vida buena y justa en la “polis”. Jürgen Habermas, otro de mis mentores, me parece fue justo y exacto, al definirla como una convencida demócrata radical. Definición que me parece no está tan en contradicción, como se ha insinuado, con la que propuso su gran biógrafa Elisabeth Young-Bruhel, al elogiar la vigorosa imagen de “conservadurismo revolucionario”, ofrecida por Arendt. Ni hombres-masa, ni revolucionarios convertidos en “parvenus”. Ni el espanto ante la insaciable voracidad del mal, ni la tristeza ante una revolución, sistemáticamente incapaz de conservar su legado.
De todas maneras, ambas definiciones (la de Habermas y la de Young-Bruhel), no serían sino sólo acercamientos, intentos de caracterización de un punto de vista que, por definición, se resiste a ser homologado. Arendt era una “paria”, también en materia de pensamiento. Y nunca quiso abandonar esa condición, para convertirse en una “parvenue”, para reconciliarse finalmente, con un mundo que nunca había sentido como propio (“En toda mi vida no he querido a ningún pueblo o colectividad alguna, fueran los alemanes, los franceses o los americanos, ni siquiera a la clase obrera o a cualquier otra. De hecho, sólo quiero a mis amigos y soy absolutamente incapaz de tener ninguna otra forma de amor”).

Jürgen Habermas

Arendt propone, como diferencia específica de la condición humana, la libre comunicación de proyectos, por parte de individuos en un espacio público, donde el poder se divide entre iguales. Pero la diferencia específica remite necesariamente, al hecho, tan originalmente introducido por Arendt, de la natalidad. Pues ésta representa la capacidad de los hombres para comenzar algo nuevo, para añadir algo propio al mundo, y ningún totalitarismo puede soportar esto. “Los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comenzar”. El totalitarismo – nos decía Manuel Cruz - se aplica con tanta saña a suprimir la individualidad, porque con la pérdida de la misma, se pierde también toda posible espontaneidad o capacidad para empezar algo nuevo: desaparece cualquier sombra de iniciativa en el mundo. No tiene más secreto, la fascinación totalitaria por la muerte. Porque al mundo le es consustancial la novedad. Tiene el anhelo, si no de lo absolutamente otro, al menos de lo modestamente otro. De lo humanamente otro, en suma.
Habermas sostuvo que no veía contradicción, entre el enfoque de Hannah Arendt y una teoría crítica de la sociedad (Escuela de Francfurt). Pero modestamente opino, que Arendt extrajo de su concepto de “acción”, conclusiones directamente enfrentadas al marxismo. Con el paso del tiempo, creo, estamos hoy en mejores condiciones para entender, que Arendt haya considerado dicha doctrina, como una teoría más del siglo XIX: la obra de Marx, no era si no, una respuesta revolucionaria a aquella “cuestión social”, que con la mejora del nivel de vida en el siglo XX, quedó paliada de manera fundamental. Y Arendt había apuntado al corazón del problema, al criticar la reducción del hombre a un “animal laborans”, ignorando su condición de “homo faber”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 22 de Julio del 2019.