LA HISTORIA, LA VERDAD Y EL ESPÍRITU

Cuando en 1939, Hans Georg Gadamer, se trasladó a la universidad de Leipzig, era el único profesor de filosofía en la misma. De manera que debía cubrir todo el campo de la filosofía, no pudiéndose limitar a la filosofía antigua, como lo había venido haciendo hasta ese momento. Entonces adquirió la costumbre, de dar sus clases sin apuntes, lo que le proporcionó un gran éxito como profesor.
La filosofía, a la que introducía a sus alumnos – y que se convirtió poco a poco en la suya propia – era una filosofía general de las ciencias humanas, llamadas también del espíritu. Todo el contenido de lo que sería luego su gran obra, “Verdad y método”, se encontraba ya en germen en esas clases. Esta concepción, que hacía de la filosofía una reflexión general sobre las ciencias del espíritu – o una “hermenéutica” de las ciencias humanas – estaba por aquel entonces, asociada al pensamiento de Dilthey. Los trabajos de esos años, llegarían a convertirse en la gran cantera de Gadamer, que hasta 1960 daría regularmente cursos, bajo el título general: “Arte e Historia. Introducción a las ciencias humanas”.
Partir del arte, en un curso de iniciación a las ciencias del espíritu, humanidades, quería decir que el modo de conocimiento de esta ciencias, estaba, por una parte, más próximo de la experiencia artística que de la científica, pero significaba también, por otra parte, y contra el esteticismo del “arte por el arte”, que esta experiencia procuraba, sin lugar a dudas, un conocimiento rigoroso (Ortega emplea siempre este término en lugar de “riguroso”) aunque sobrepasara las normas de las ciencias metódicas. La verdad del arte, de las humanidades y de la filosofía, tiene de particular, al mismo tiempo que de universal, formar parte de lo que se refiere a la experiencia.

La historia, a la que se refiere el título de los cursos de Gadamer, pone en valor la “historicidad” esencial de la verdad. ¿Pero, no es cierto que una verdad, entendida de manera histórica, entraña algo de relativismo o un cierto “historicismo”? Un pregunta difícil de responder, que dominará las investigaciones de Gadamer hasta “Verdad y método”, y aun más allá. De 1939 a 1959, la mayor parte de las publicaciones de Gadamer, serían consagradas a esta temática de la “consciencia histórica”, debida a Hegel y a Dilthey.
La lección inaugural que pronunció el 8 de julio (día de mi cumpleaños) de 1939, se titularía precisamente: “Hegel y el espíritu histórico”. Si la perspectiva de Hegel fue determinante en eso, es porque él fue el primero de los filósofos mayores, en haber reconocido que el desarrollo histórico, no era un factor exterior, sino esencial al saber filosófico. Gadamer decía, que si la mente, el espíritu, la consciencia, era lo que era, lo era como consecuencia de su desarrollo histórico.
Pero eso mismo es lo que hace problemático, a los ojos de Gadamer, el proyecto hegeliano de integrar esa historicidad, en un sistema filosófico, determinado por la idea de un concepto, totalmente transparente a sí mismo. La lección inaugural intentaba resolver la dificultad, inspirándose en el joven Hegel y en su concepción de un “espíritu objetivo”. Ello ayudaría a entender, que el espíritu es siempre algo concreto, encarnado y, al mismo tiempo, universal. El gran descubrimiento hegeliano del espíritu objetivo, que entusiasmaría siempre a Gadamer, residiría entonces, menos en su sistema lógico, que en la experiencia de esas universalidades, generalidades concretas, que adquieren forma históricamente.

Hegel

De todo ello, lo que cautivaba a Hans Georg Gadamer, era la casi autonomía, pero también el carácter unificador, restrictivo y revelador de estas configuraciones, por encima del deseo y el saber, de los hombres que toman parte en ello: “La doctrina del ‘espíritu objetivo’, no es sino, la expresión de esta idea del espíritu, más allá de la subjetividad del espíritu que se conoce a sí mismo”. Gadamer busca de esta manera, realzar el valor del joven Hegel, frente al de su madurez. Poniendo en evidencia los límites de la filosofía de la reflexión, cuando privilegia el punto de vista de la conciencia individual. El espíritu dispone de otras formas, diferentes a la de la conciencia individual, y la de la de la autorreflexión, que se considera dueña de sí misma.
Otro gran tema de “Verdad y método”, se vislumbra ya en lo anteriormente dicho, el de la crítica de la filosofía de la reflexión, en nombre de una filosofía de la historicidad, inspirada en Hegel, pero radicalizada con la ayuda de Dilthey y Heidegger, que renunciaron a la idea hegeliana de absoluto.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 15 de Septiembre del 2019.

LA IZQUIERDA HEGELIANA

Los llamados “jóvenes hegelianos”, continuando con la labor de su maestro Hegel, tomaron a su cargo el problema que para la modernidad, estriba en encontrar en ella misma sus propias garantías históricas. Trabajando en ello, fijaron lo que iba a figurar en el futuro en su orden del día: la crítica de una razón insondable centrada en el sujeto, la cuestión del compromiso de los intelectuales y, finalmente, el deseo responsable de conceder la justa parte a la revolución, y a la continuidad histórica.
Por su apuesta en favor del futuro práctico de la filosofía, engendraron dos partidos opuestos, aunque respetuosos con los temas tratados y las reglas del juego, y no dispuestos a abandonar el discurso de la modernidad, para refugiarse en la autoridad de modelos del pasado. No se trataba de integrar en el discurso filosófico de la modernidad, el recurso a las verdades religiosas y metafísicas, tal como podría haber exigido un viejo conservadurismo, pues lo que era “vieja Europa” había perdido todo su valor. Siendo cierto que al “partido del movimiento”, se oponía el “partido de la inercia”, del orden establecido, todo lo que éste quería conservar, era la dinámica propia de la sociedad burguesa, transformando la tendencia al “statu quo”, en adherencia neoconservadora a una movilización, que se produciría de todas formas.
Con Nietzsche y el neo romanticismo, un tercer participante en el discurso, se enfrenta a los dos antagonistas anteriores, y cuyo propósito es expulsar, espalda contra espalda, a los radicales y neo conservadores, arruinando así el proyecto de la razón, al cual los dos anteriores movimientos se seguían agarrando. O lo que es lo mismo, despojando la crítica de la razón de su genitivo subjetivo, esperando de este modo, superar el uno por el otro.
A día de hoy estaríamos bien dispuestos, a pensar que este discurso, en su totalidad, está hoy ya muy lejos de nosotros, y a declarar obsoleta esta puesta en escena del siglo XIX. Y sin embargo hoy son todavía numerosos, estos proyectos que tienden a encarecer, una vez más, el juego de los excesos recíprocos.
Karl Löwitz (filósofo alemán de origen judío) fue uno de los primeros discípulos de Heidegger, y luego uno de sus grandes detractores. Jürgen Habermas (“Perfiles filosófico-políticos”) examina en profundidad la obra de aquel: “Die Hegelsche Linke” (“La izquierda hegeliana”).

 Karl Löwitz

Löwitz encontraba en estos hegelianos de izquierdas, unos contendientes potentes y, sin embargo, un espíritu en ellos, que le era más afín que el de Heidegger. Entendía que la significación sistemática y revolucionaria de Marx, no se reduce a haber puesto a Hegel cabeza abajo, y haber transformado el historicismo metafísico en materialismo histórico, estribaba más bien, en su opinión, en que Marx superó la filosofía como tal, al querer realizarla. Esta superación tuvo lugar de manera programática por medio de Marx, sí, pero estaba ya preparada y abonada por Feuerbach y Stirner, Ruge y Hess, Bauer y Kierkegaard…
Löwitz reconoce que los hegelianos de izquierda, siguen llamándose “filósofos”, pero piensa que ya no son amantes de la sabiduría, ni de una contemplación que se baste a sí misma. Ya no creen en la “teoría” filosófica, como actividad humana suprema, por ser la más libre, ni en su fundamentación a partir de la “necesidad que tenemos de la ausencia de necesidad”. El punto de partida de los “últimos filósofos”, son las necesidades prácticas que derivan de las situaciones sociales y políticas y, en general, de los problemas de la época. No piensan en lo que siempre es, y en lo que permanece igual a sí mismo, sino en las exigencias cambiantes del momento histórico. El espíritu se convierte para ellos en “espíritu de los tiempos” (Zeitgeist). Todavía filosofan, pero lo hacen contra la contemplación pura, y al servicio práctico del movimiento histórico. El “mundo” se convierte en “mundo del hombre”, y la “sabiduría” en conocimiento del movimiento histórico. Y la verdad de este conocimiento se prueba, a partir de la relevancia que tiene para la actualidad.

No soy en absoluto un experto sobre marxismo. Pero sé lo suficiente, para recordar que en virtud de su tendencia práctico-histórica, es un contradictor radical de la filosofía y, al mismo tiempo, la forma más extrema e instructiva de un pensamiento radicalmente histórico. Si esta disputa entre marxismo y filosofía, no ha sido percibida siempre – o sólo lo ha sido por razones no filosóficas, por razones práctico-políticas – como una pugna entre la filosofía y la no filosofía, la razón de esta falta de claridad – opina Löwitz – hay que buscarla en la filosofía misma que, por su parte, con el abandono de la diferencia entre praxis y teoría, y con el abandono del primado de esta última, ha perdido la buena conciencia con respecto a sí misma.
Desde Aristóteles hasta Hegel, la teoría ha excluido del centro de su interés lo relativo, aun cuando fuera lo más rico en relaciones; lo fugaz, aunque fuera lo más actual; lo contingente, aunque fuera lo más apremiante. En cambio, la crítica de los Jóvenes Hegelianos, centra su interés en todo ello, interés que, por consiguiente, se convierte en práctico, y se compromete con una reflexión, sobre su propia situación histórica inalienable, reflexión que responde a la experiencia de la relevancia absoluta de lo relativo, lo pasajero y lo contingente. Löwitz por su parte – nos recordaba Habermas – critica esa experiencia como un presupuesto dogmático. Y lo hace, mostrando la conexión que en la historia del pensamiento, se da entre la fe cristiana en la creación y el concepto de existencia, que de Pascal a Heidegger y Sartre, pasando por Kant, Kierkegaard y Nietzsche, no hace sino recibir una forma cada vez más extremada.
Pero comoquiera que fueran las cosas en la historia del pensamiento, lo cierto es que esta argumentación, sólo puede resultar concluyente, desde los propios presupuestos de Löwitz, bien dogmáticos por cierto. Primero: que la historia se determina y transforma, según las pautas de la comprensión ontológica, del mundo dominante en cada caso. Segundo: que la historia transcurre según el modelo romántico, de una caída desde un principio verdadero, hasta un final que se ensombrece de manera progresiva. Y Tercero: que basta una simple reflexión de la visión posgriega del mundo, para dejar convicta a la tradición histórica como tal, de su falta de sustancia, y a la historia en su conjunto, de su progresiva decrepitud.

Pero ¿no podría ser al revés? se preguntaba Habermas ¿No podría ocurrir más bien, que esa conexión que muestra Löwitz, entre la fe cristiana en la creación y la autocomprensión crítica, de una conciencia histórica centrada en lo práctico, obtuviera su validez justo del hecho de que es la secularización, o sea, la desmitologización de los artículos de la fe, la que saca a la luz el momento de la verdad del mito? Si el mundo natural, en el que la especie humana mantiene y conduce su vida es contingente en su conjunto, entonces la historia humana es el proceso de una creación “recuperada”. Sobre el suelo de la naturaleza, en el mundo natural y “sobrepasándolo”, la historia es la formación del mundo humano, por obra misma del hombre. El mito de la creación, así leído, ni siquiera tendría que ser ya, incompatible con el naturalismo pagano.
Para mi no deja de ser irónico, que la crítica de Löwitz coincida con la crítica que de la religión hacen los Jóvenes Hegelianos, en la afirmación de que la época poscristiana, puede borrar de un plumazo el cristianismo: que es posible superar de un salto, tanto la tradición del pensamiento escatológico, como la pretensión racional de sus motivos secularizados, y superara así, en el sentido de una negación simple, la base hermenéutica de cómo nos comprendemos a nosotros mismos. La crítica que hace Löwitz, de la conciencia que los Jóvenes Hegelianos desarrollan de la dialéctica histórica, se revela de esta manera, como una secularización de la crítica, que aquellos hacen de la religión; y su apología de la visión natural del mundo, no sería más que una devolución de la antropología de Feuerbach, a la dimensión cosmológica. Suponiendo, eso sí, que Feuerbach hubiera en algún momento, pensado filosóficamente.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 20 de Agosto del 2019.

FE EN LA "DÝNAMIS"

Leyendo historia nos percatamos, de que quizá nada en ella ha tenido tan corta vida, como la confianza en el poder, ni nada ha sido más duradero, que la desconfianza platónica y cristiana, sobre el esplendor que acompaña al espacio de aparición (el espacio público), ni nada más común que la convicción de que el “poder corrompe”.
Por eso las palabras de Pericles, tal como las relata Tucídides, son tal vez únicas en su suprema confianza, de que los hombres interpretan y salvan su grandeza al mismo tiempo, por decirlo así, con un solo y mismo gesto. El discurso de Pericles, aunque correspondía y se articulaba, en las íntimas convicciones del pueblo de Atenas, siempre se ha leído con esa triste sabiduría, de la percepción posterior que nos dice que sus palabras, se pronunciaron al comienzo del final. No obstante, por breve que haya sido esta fe en la “dýnamis”- "yo puedo", "yo soy capaz" – y en consecuencia en la política, su breve existencia ha bastado para elevar a la “acción”, al más alto rango en la jerarquía de la “vita activa” (la condición humana) y para singularizar el “discurso”, como la decisiva distinción, entre la vida humana y la animal. Acción y discurso, que concedieron a la política, una dignidad que incluso hoy en día no ha desaparecido por completo.
Lo que me parece evidente en la formulación de Pericles – y no menos transparente en los poemas de Homero – es que el íntimo significado del acto actuado y de la palabra pronunciada, es independiente de la derrota y de la victoria. Debe permanecer intocado por cualquier resultado final, por sus consecuencias para lo mejor o lo peor. A diferencia de la conducta humana – que los griegos, como todo pueblo civilizado, juzgaban según “modelos morales” – la acción sólo puede juzgarse por el criterio de grandeza, debido a que en su naturaleza, radica el abrirse paso entre lo comúnmente aceptado y alcanzar lo extraordinario, donde cualquier cosa que es verdadera en la vida común y cotidiana ya no se aplica, puesto que todo lo que existe es único y “sui generis”.

Tucídides

Tucídides (o Pericles) sabía perfectamente, que había roto con los modelos normales de conducta cotidiana, cuando encontró que la gloria de Atenas, consistía en haber dejado tras de sí, “por todas partes imperecedera memoria (“mnemeia aidia”) de sus actos buenos y malos”. El arte de la política, recordémoslo, enseña a los hombres cómo sacar a la luz lo que es grande y radiante, “ta megala kai lampra”, en palabras de Demócrito. Mientras esté allí la “polis”, para inspirar a los hombres que se atreven a lo extraordinario, todas las cosas estarán seguras, pero si la “polis” perece, todo estará perdido.
Los motivos y objetivos, por puros y grandiosos que sean, nunca son únicos; al igual que las cualidades psicológicas, son típicos, característicos de diferentes clases de personas. La grandeza, por lo tanto, o el significado de cada acto, sólo puede basarse en la propia realización, y no en su motivación ni en su logro.
Esta insistencia en los actos vivos y en la palabra hablada – nos recuerda Hannah Arendt – como los mayores logros de que son capaces los seres humanos, fue ya conceptualizado en la noción aristotélica de “energeia” (realidad), que designaba todas las actividades que no persiguen un fin (son “ateleis”) y no dejan trabajo tras si, sino que agotan su pleno significado en la actuación. De la experiencia de esta plena realidad, deriva su significado original, del paradójico “fin en sí mismo”; porque en estos ejemplos de acción y discurso no se persigue el fin (“telos”), sino que yace en la propia actividad que, por lo tanto, se convierte en “entelecheia” (entelequia), y el trabajo no es lo que sigue y extingue el proceso, sino que está metido en él; la realización es el trabajo, es “energeia”.

Pericles

Aristóteles, en su filosofía política, es plenamente consciente de lo que está en juego en la política, o sea, nada menos que el trabajo del hombre qua hombre, y al definir este “trabajo” como “vivir bien”, claramente quería decir que aquí ese “trabajo” no es producto del trabajo (tal como lo entendemos hoy comúnmente) sino que sólo existe en pura realidad. Se entiende que este logro específicamente humano, se sitúa fuera de la categoría de medios y fines. Dicho de otra forma: los medios para lograr el fin serían ya el fin; y a la inversa, este “fin” no puede considerarse un medio en cualquier otro aspecto, puesto que no hay nada más elevado que alcanzar, que esta realidad misma.
En la filosofía política, a partir de Demócrito y Platón, se indica, una y otra vez, que la política es “techné”, una más entre las artes, en la que su “producto” es idéntico al propio acto interpretativo.
Pues eso.

Palma a 23 de Agosto del 2019.

TODO PROCESO POLÍTICO, NECESITA CONSENSO

La obra de Jonathan Sumption “Trials of the State”, una pequeña joya, según dicen los entendidos que ya la han leído, está pasando de mano en mano, en los ambientes políticos anglosajones. Sumption ha sido un brillante abogado privado, miembro de la Corte Suprema, y un medievalista renombrado (muy conocida de los historiadores, es su extensa obra – que ya va por los cuatro volúmenes – “La Guerra de los Cien Años”).
Últimamente ha sido muy entrevistado, dado su amplio conocimiento del sistema político del Reino Unido, y de su sistema legal, por la amplia repercusión que ha tenido la sentencia de la Corte Suprema, sobre el cierre del Parlamento, manipulado por el Premier Boris Johnson. También por las manifestaciones de algunos políticos británicos, por el mismo motivo, a favor de dotar al Reino Unido, de una Constitución escrita.
Pero Sumption, me parece algo escéptico, respecto a lo de cambiar la Constitución inglesa, por una escrita. Dice que podría funcionar de dos modos: Ser como la de Estados Unidos, una declaración de principios generales, sin entrar en detalles. Pero en ese caso necesitas, dice, una cultura política no escrita, que la haga funcionar. O también podría ser, un código de artículos muy precisos. Pero de ese modo, se tendría respuesta para las diez últimas crisis, pero no para las diez siguientes. El problema de las Constituciones escritas, es que se blindan frente al pasado, pero, añade, hacen difícil crear convenciones políticas para problemas nuevos.

Jonathan Sumption

El problema de lo que ha pasado con el Parlamento, explica Sumption, es que tenemos una Constitución cuyas reglas más relevantes, están basadas en la costumbre política. El Gobierno decidió ignorar esas costumbres, e imponer sus decisiones, sin el apoyo de la mayoría de los diputados. Lo que la Corte Suprema ha hecho, es simplemente, recolocar al Parlamento en el centro de la toma de decisiones. Puede que haya sido una sentencia radical, pero muy necesaria. En principio, Sumption se opone a que la justicia, interfiera en el proceso político, porque acaba socavando la legitimidad democrática. Pero no duda en remarcar, que en este caso ha servido para lo contrario, para reforzarla.
Jonathan Sumption, por lo que yo sé, ha defendido siempre las virtudes de la democracia representativa. Porque el objeto, explica, no debe ser tomar decisiones, sino acomodar diferentes opiniones e intereses, en esas decisiones. Por eso deplora la vía del referéndum, porque lo considera un modo ilegítimo, de tomar determinadas decisiones. El Brexit, afirma, sólo ha servido para envenenar la vida política inglesa. Preguntar a los ciudadanos por un principio general, y pensar luego que los diputados lo podrán desarrollar, es meterse con toda seguridad en graves problemas. Los representantes en el Parlamento, tienen capacidad de reflejar los cambios y las nuevas corrientes. Cuando se les pretende insultar, hablando de “aristocracia del conocimiento”, simplemente se está provocando. Sí, tienen el poder, y lo tienen porque se les ha elegido. Y lo que es más importante, el elector se lo puede arrebatar, cuando considere que no están a la altura de las circunstancias. Pero el hecho de que los asuntos públicos, sean manejados por gente con experiencia, responsable ante sus electores, es una noción muy sana.

Para Sumption, lo más alarmante es que entre la gente joven, comience a imponerse la percepción de que los actuales sistemas democráticos, sean como intentar avanzar por arenas movedizas. Piensan que si se tiene una idea clara, que precisa de medidas radicales para llevarse a cabo, pues adelante sin más. El sistema político, lo ven como una bola de hierro encadenada a sus pies. También lo pensaron muchos en la Europa de los años treinta, y bien sabemos lo que ocurrió. Todo proceso político necesita consenso. La alternativa no es sino amargura y sangrientos enfrentamientos.
Y finalmente, una cosa más que me lleva a comulgar con Sumption, recela mucho de las redes sociales. Porque dice: se están usando las emociones en ellas, para acallar la discrepancia, para producir una conformidad moral, en beneficio de una opinión dominante, pero no única.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 22 de Octubre del 2019.