TRANSHUMANISMO O POSHUMANISMO

Durante la última campaña electoral (Autonómicas, municipales y europeas) escribí un par de veces, que me preocupaba lo poco que se hablaba de Europa y lo mucho de la alcaldía, del municipio en el que se celebraba el mitin. Entiendo perfectamente que al ciudadano de a pie, por aquello de la proximidad, lo que más le tire, le emocione, sea lo del alcalde de su pueblo. Pero al menos los líderes políticos, deberían ser muy conscientes, de que los grandes problemas que afectarán a la vida de nuestros hijos y nietos, van a depender muy poco de quien mande en San Usufructo de Abajo, e incluso de las mayorías en Madrid o Barcelona. Los grandes problemas que nos acechan, de facto algunos ya los tenemos aquí, son globales, posnacionales, y muy por encima de la capacidad política y de la comprensión, incluso, de los hoy gobiernos estatales, así que no digamos ya de los municipales.
Algo ya sabemos del medio ambiente, de la nueva revolución tecnológica, de las emigraciones masivas, de las sociedades multiculturales… pero los filósofos ya nos están advirtiendo de otros importantes problemas, como el desafío que representará convivir con la llamada inteligencia artificial, con ese mundo de sistemas inteligentes que, en cierta forma, ya es el nuestro.
Adela Cortina nos ha explicado que en ese nuevo universo, China y EE.UU. parecen moverse como pez en el agua, pero Europa no. Esto claramente será nefasto, para el progreso económico de la Unión Europea. Pero también – al tanto socialdemócratas – para la influencia que pueda tener en el futuro, nuestro modelo de Estado del bienestar, tan distinto al crudo neoliberalismo estadounidense, y a esa especie de comunismo-capitalista chino, en los que no se tienen en cuenta los derechos humanos. España y Europa deben apostar decididamente ya, sin reservas, por los sistemas inteligentes, pero ojo, desde la óptica ética que nos es propia.
Disponemos ya de interesante documentos, que han elaborado serios institutos de pensamiento, en los que se apuntan posibles marcos éticos, de una inteligencia artificial confiable en productos y servicios, convencidos de que la confianza, ha de ser la piedra angular de las sociedades, capaz de crear cohesión social. Para lograrlo habrá que unir el progreso tecnocientífico con el progreso ético. La ética será muy probablemente, la ventaja competitiva. Pero ¿qué significa “ética de la inteligencia artificial”? ¿Es la que deben practicar desde sus valores los sistemas inteligentes, es decir, las máquinas, los algoritmos, los robots, o es la ética que los seres humanos deberíamos adoptar, para servirnos de los sistemas inteligentes? Para responder a esta pregunta, varios filósofos nos dicen que es necesario distinguir entre tres tipos de inteligencia artificial, a los que corresponderían, tres tipos de cuestiones éticas diferentes.

Una de ellas sería la inteligencia superior o superinteligencia que, si existiera, superaría a la humana, de modo que las máquinas podrían sustituir al hombre. Es la modalidad que buscan transhumanistas y, sobre todo, poshumanistas, con la idea de la “singularidad”, por la que apuestan autores como Raymond Kurzweil (inventor estadounidense, además de músico, empresario, escritor y científico especializado). Se trataría de una especie nueva, y los seres humanos serían un elemento más en la cadena de la evolución, que culminaría en esos seres singulares. No guardarían relación con el superhombre nietzscheano, para quien el cuerpo es esencial. Obviamente existen profundas discrepancias, sobre si estos pronósticos van a cumplirse. Pero su sola hipótesis, ya abre un mundo de cuestiones éticas.
Los transhumanistas opinan que es un deber moral, intentar transcender la imperfecta especie humana, para crear esos seres perfectos. Pero ¿cuál sería la ética de esas máquinas? Nick Bostrom (filósofo sueco de la Universidad de Oxford) uno de los adalides del poshumanismo, aconseja integrar valores en ellas. Pero si esto fuera posible – escribe Cortina – y las máquinas aprendieran por su cuenta, poco podríamos hacer por conseguir que mantuvieran como valores, el respeto, la solidaridad o la justicia. Serían los propios sistemas superinteligentes, los que irían proponiendo sus valores. Y además, en un mundo en que es una realidad sangrante, el sufrimiento causado por las guerras, la pobreza, la aporofobia y la injusticia ¿es un deber moral invertir cantidades ingentes de recursos, en construir presuntos seres pluscuamperfectos?
Un segundo tipo de inteligencia es la general, aquella que puede resolver problemas generales. Es la típicamente humana, y justamente el objetivo de la inteligencia artificial, que, como disciplina científica, persigue conseguir que una máquina, tenga una inteligencia de tipo similar a la humana. No es nada fácil lograrlo, porque las máquinas carecen de un cuerpo biológico. Y son las vivencias personales, las que justamente nos permiten comprender e interpretar desde los contextos concretos, contando con valores, emociones y sentimientos y con sentido común.
Ahora bien, en el caso de que fuera posible, construir sistemas con una inteligencia general, se nos platearían todo tipo de cuestiones éticas, muy diferentes de las anteriores. Si se tratara de seres autónomos, tendríamos que aceptar que son personas y que, en consecuencia, sería preciso reconocerles dignidad, y exigirles responsabilidad. Tendrían derechos y deberes. Deberíamos tratarles con respeto, y serían ciudadanos del mundo político, elegibles como representantes en sociedades democráticas.

Nick Bostrom

Por último, la inteligencia especial es la propia de sistemas que realizan tareas concretas, de forma muy superior a la humana, porque cuentan con una inmensa cantidad de datos, con algoritmos sofisticados. Es lo que tenemos actualmente en diferentes ámbitos, como el sector de la salud, la predicción climatológica, la productividad y eficiencia empresariales, la comunicación, el ocio, el reconocimiento de voces humanas, y la lectura de textos o la previsión en agricultura.
Pero en todos esos casos citados, es la persona humana la que se sirve de los sistemas inteligentes, para tratar gran cantidad de datos, incluso para aprender de sus “experiencias”. Es en este tipo de inteligencia artificial, en el que actualmente nos encontramos. No se trata, pues, de una ética de los sistemas inteligentes, sino de cómo orientar de forma ética, el uso humano de estos sistemas, para resolver problemas. En este quehacer, en este menester, la UE tendría que ser pionera, uniendo al progreso tecnocientífico, un liderazgo ético, para que sea posible pasar de las excelentes declaraciones, a las efectivas realizaciones.
Pues eso.

Palma, Ca’n Pastilla a 18 de Junio del 2019.

CASI 90 AÑOS DE ÉTICA COMUNICATIVA

Nos recordaba ayer Adela Cortina, que mañana martes (día 18) su gran mentor Jürgen Habermas (con el que trabajó en la Universidad de Francfort) cumple ya 90 años. Las celebraciones por su cumpleaños se están produciendo por todas partes. Y no es para menos, pues se trata de uno de los filósofos esenciales del siglo pasado y del presente. Y, a la vez, de un intelectual altamente comprometido, con la tarea de fomentar el uso de la razón en el espacio público.
Recordemos en esa efemérides, que Habermas ha forjado propuestas de gran calado: la “teoría de la acción comunicativa”, que descubre la entraña dialógica de los seres humanos, y extrae de ella consecuencias para diseñar una esfera pública polifónica; una teoría crítica de la sociedad; una ética comunicativa; y una reflexión sobre el Estado democrático de derecho, inevitablemente posnacional.
En estos días en que vuelve a la palestra, el debate sobre la necesidad de la filosofía, para humanizar la vida, pensadores como Habermas nos muestran de forma palmaria, que el quehacer filosófico es menester y fecundo, para dotarnos de marcos desde los cuales comprender el mundo, interpretarlo y transformarlo a mejor.
Según ha contado el propio Habermas, alguna que otra vez, dos han sido las raíces vitales de su marco filosófico: una operación en el paladar sufrida de niño, y que le dejó alguna dificultad a la hora de expresarse y, ya al inicio de su vida académica, la decepción que le causó la filosofía alemana, marcada entonces por la huella de Heidegger. Según su relato, la intervención quirúrgica le condenó a un cierto aislamiento, que le llevó a experimentar la necesidad imperiosa de la comunicación. Pues las personas no somos individuos aislados, sino en vínculo con otras, en una relación básica de reconocimiento recíproco.
Esta es la clave de la teoría de la acción comunicativa, que permitió a Habermas aportar a la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort, el camino que buscaban Horkheimer y Adorno desde los años sesenta, para poner fin al imperio de la razón instrumental. Esa racionalidad comunicativa, que insta a construir la vida desde el diálogo y el entendimiento mutuo, de quienes se reconocen como interlocutores válidos.

Jürgen Habermas

Pero igualmente la experiencia del rechazo en la infancia, apunta a una ética vigorosa, tejida de sentimiento y razón. En la vivencia del rechazo, afloran la conciencia de vulnerabilidad y de injusticia, dos emociones que abren el mundo moral, porque la humillación es inaceptable cuando yo la sufro, y cuando tengo razones para defender, que nadie debería padecerla. Por eso las virtudes de la ética comunicativa, son la justicia y la solidaridad.
En estos tiempos en que el emotivismo domina el espacio público desde los bulos, la posverdad, los populismos esquemáticos, las propuestas demagógicas, las apelaciones a emociones corrosivas… urge recordar que las exigencias de justicia son morales, cuando entrañan razones que se pueden explicitar, y sobre las que cabe deliberar abiertamente. Y sobre todo, que el criterio para discernir cuando una exigencia es justa, no es la intensidad del griterío en la calle o las redes, sino que consiste en comprobar, que es lo que satisface intereses universalizables.
Volviendo al inicio, la segunda de las raíces biográficas de Habermas, es la traumática experiencia de los Juicios de Núremberg y, muy especialmente, el momento en el que su amigo y maestro Karl-Otto Apel, puso en sus manos en 1953, un ejemplar de la “Introducción a la metafísica” de Heidegger, que era el maestro a distancia. Heidegger justificaba el nazismo, como un “destino del ser”, una coartada que eximía de cualquier responsabilidad personal. Inmediatamente Habermas le pidió públicamente explicaciones, pero el silencio de Heidegger, le mostró claramente que la filosofía alemana de la época, no podía procurar recursos para la crítica. Autores como Heidegger, Schmitt, o Jünger, despreciaban a las masas y exaltaban al individuo arrogante y extraordinario. Era la miseria del supremacismo nacionalista, empeñado en hacer de la lengua, un símbolo de identidad excluyente, en vez de reconocerle el papel que le es propio, el de la comunicación entre personas iguales en dignidad.
En los años ochenta pasados, Habermas terciaría en la llamada “disputa de los historiadores”, sobre el pasado nacionalsocialista. Y defendería la tesis de Sternberger, del “patriotismo constitucional”, que se reclama de la tradición de la Revolución Francesa, no del nacionalismo romántico, adicto a identidades excluyentes. Para el filósofo alemán, el patriotismo constitucional es el único razonable, pues supone el triunfo de los valores de un Estado social y democrático de derecho. Hoy ya no hay alternativa a las orientaciones universalistas.
Desde allá por los años ochenta, más o menos cuando yo entré en contacto con su obra, Jürgen Habermas ha continuado incansable, en la tarea de fomentar una esfera pública polifónica, desde la teoría y la práctica. Y viene interviniendo en todo tipo de debates, oficiando en todos ellos como un intelectual, consciente de que no debe utilizar su influencia para alcanzar el poder, pues no deben confundirse influencia y poder.
Habermas es un humanista, que dialoga con las propuestas relevantes de la filosofía y de las ciencias sociales, pero también con las naturales, en asuntos como la biotecnología, o defensa de la libertad frente a corrientes neurocientíficas, que hoy resucitan el positivismo de los sesenta, y apuestan de nuevo por el determinismo, cuando es la libertad el núcleo de la sociedad abierta (repasar a Popper).

Desde ese humanismo, entiendo yo, que la apuesta por el cosmopolitismo incluyente, a través de la vía europea, sigue siendo la gran opción. Habermas nos recordó unas palabras de Krause de 1871: “Debes ver a Europa como tu patria mayor y más próxima, y a cada europeo como tu compatriota, en el nivel superior más próximo”. Un proyecto común de Europa – añadiría el propio Habermas – “no puede ser derribado en el último momento, por egoísmos nacionales”.
Adela Cortina nos relata, que Habermas y Marcuse se preguntaban, cómo explicar la base normativa de la teoría crítica, pero que Marcuse no respondió hasta la última ocasión en que se encontraron, dos días antes de su muerte, ya en el hospital: “¿Ves?” le dijo. “Ahora ya sé en que se fundan, nuestros juicios de valor más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros” (Ver “Ética de la razón cordial” de Adela Cortina).
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Junio del 2019.

DESPUÉS DEL MARXISMO

“Es cierto que los fundamentos teóricos de la crítica marxista del capitalismo, han sido superados. Pero de lo que tenemos necesidad todavía hoy, y más que nunca, es de un análisis frío, de las repercusiones de nuestra organización económica sobre el mundo real, de las repercusiones que son al mismo tiempo productivas y destructivas, fuentes de liberación, pero también de desarraigo” (Jürgen Habermas “La normalidad de una República de Berlín”).
Desgraciadamente a día de hoy, todavía no podemos dejar de hacernos la pregunta: ¿Cómo evitar las formas de dominación y concepciones totalitarias en el mundo? Algunos de sus lectores somos muy conscientes, de que esta pregunta está en el corazón del proyecto teórico de Habermas, pero también en el cogollo de su compromiso intelectual. Su objetivo consiste en desarrollar una teoría de la democracia, basada en las normas. Al tiempo que propone una práctica de la democracia, susceptible de ser adoptada por la sociedad civil. Pero podemos preguntarnos: ¿Qué hay de su concepto de la democracia deliberativa, en su relación con el capitalismo? Sí, lo recuerdo: “Quien no escucha cuando se habla de capitalismo, debería también callarse respecto al tema del fascismo”.
Naturalmente Habermas no se ha callado nunca, respecto al tema del capitalismo, e incluso se enfrentó muy pronto, y muy especialmente, a la teoría del capitalismo de Marx, así como a su concepto de alienación. Se confrontó, por ejemplo, ya en un ensayo de 1954 titulado “La dialéctica de la racionalización”, del cual él mismo dijo, que prefiguraba lo futuros motivos de su teoría social. Se confrontó también, en el ensayo “Marx en perspectiva”, que data de 1955, y que demuestra hasta que punto Marx se engañó, atribuyendo a las fuerzas productivas, un potencial emancipatorio.
En la época de su colaboración con el Instituto de Investigación Social de Francfort, allá a mediados de los años cincuenta, Habermas redobla sus esfuerzos, para clarificar su relación con el materialismo histórico, así como con la teoría marxista del capitalismo. En esos años llegó a la conclusión, de que la autosuperación de la economía capitalista, que Marx había anunciado – una autosuperación que se producía a golpes de grandes crisis – no tenía en realidad nada de ineluctable. Ciertamente, Habermas se mantiene en la crítica marxista, del poder de disposición privada y unilateral, sobre la mano de obra y los medios de producción. E igualmente retiene las ideas de Marx, sobre las causas del reparto desigual de las rentas, así como sobre el carácter anárquico, de los procesos de autovalorización y de acumulación capitalista. Si embargo, muy pronto se distancia de la perspectiva economicista, que caracteriza el pensamiento de Marx.

“Si rompo con el análisis marxista tradicional – explica en 1978, en una entrevista con el sociólogo italiano Angelo Bolaffi – es porque no podemos ya hoy, cuando podemos recurrir a la crítica de la economía política, emitir predicciones precisas: sería necesario para esto, presuponer la autonomía de un sistema económico, que se reproduce por si mismo. No me es posible creer en ello. Precisamente por esta razón, porque las leyes del sistema económico, no son ya idénticas a las que había analizado Marx. Naturalmente, ello no significa que la influencia del sistema económico sea falsa, pero la versión ortodoxa de esta análisis, no puede pretender una autentica validez, a falta de haber tenido en cuenta, la influencia del sistema político”.
Habermas se había dedicado con cuidadosa atención, a analizar los procesos de transformación de las sociedades capitalistas. Lo que distinguía el capitalismo avanzado, del de finales del siglo XIX, era, por una parte, el reforzamiento de la actividad estatal dedicada a prevenir, en materia económica y social, las tendencias a las crisis; y, por otra parte, el hecho de que en la actualidad, se había producido una fusión de la técnica y la opresión. El crecimiento económico, de este modo, podía ser garantizado por progresos continuos en la investigación aplicada, y gracias a técnicas innovadoras que economizaran el tiempo de trabajo, reduciendo, desde el punto de vista del asalariado, dicho tiempo. La técnica y la ciencia, se convertían así, en la primera fuerza productiva, y la conciencia tecnocrática, devenía en una nueva ideología. De esta forma, deducía Habermas, dejaban de cumplirse “las condiciones de aplicación de la teoría marxista, del valor del trabajo”.
Estos análisis, en su momento, no convencieron a todos sus lectores o auditores, entre los cuales se encontraban marxistas como Ernst Bloch y Herbert Marcuse. Pero Habermas insistía: “La estabilización del sistema social capitalista de regulación estatal, depende del grado de lealtad de las masas, lealtad obtenida por medio de compensaciones sociales apolíticas (rentas o tiempo de descanso). Tal sistema no alcanzará una auténtica estabilización, como no sea a condición de que las masas, vean resueltas las condiciones prácticas que les garanticen, una vida mejor. Pero, por esta misma razón, el sistema social del capitalismo regulado estatalmente, descansa sobre una “base de legitimación muy débil”.
Prosiguiendo con su examen del capitalismo, Habermas intenta aportar una respuesta, mediante un diagnóstico más preciso, a las incertidumbres que ocasionan las oscilaciones – que por cierto había anunciado – del capitalismo avanzado, entre estabilidad relativa e inestabilidad potencial. Después de la fractura de la era social-liberal, ocurrida a inicios de los setenta, Habermas constata “problemas de legitimación en el capitalismo avanzado”. Dichos problemas, él los interpreta como un efecto secundario, de las sociedades modernas funcionalmente diferenciadas.

A mediados de los años setenta, todavía consagra un libro entero al materialismo histórico, “Después de Marx”. En el mismo, su reflexión lleva a desmontar y reconstruir, una vez más, el materialismo histórico, con el objetivo de fertizarlo nuevamente, poniéndolo al servicio de una teoría de la evolución social. También reitera su crítica central del materialismo histórico clásico, poniendo el acento sobre tres elementos de la teoría que, desde su punto de vista, son indefendibles: la primacía otorgada, al análisis de los procesos de acumulación capitalista; la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción; y la determinación de la superestructura por la base económica. “Estimo errónea, la tentativa de “deducir” las formas jurídicas y políticas, del Estado capitalista, partiendo de la circulación económica y, en definitiva, de la forma de la mercancía”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 3 de Junio del 2019.

EL COLLAR DE LA PALOMA

El collar de la paloma o Tawq al-hamāma, es una obra en prosa del siglo XI escrita en lengua árabe por el andalusí Ibn Hazm. Se trata de un libro de reflexiones sobre la verdadera esencia del amor, intentando descubrir lo que tiene de común e inmutable, a través de los siglos y las civilizaciones de influencia neoplatónica, que fue llamado "amor udrí", incluyendo detalles autobiográficos y documentales. Constituye también un “diwan”, o antología poética de tema amoroso, pues está empedrado de composiciones elegantes y refinadas. Se exponen en ella diversos aspectos de la experiencia amorosa, por lo que constituye un testimonio de primera mano, de la vivencia del amor en al-Ándalus, durante el gobierno de la dinastía omeya. Fue escrito en Játiva hacia 1023.
De este libro escribió Ortega en 1952, calificándolo como: “el más ilustre sobre el tema del amor en la civilización musulmana, que ha sido vivido, pensado y escrito en tierras de España, por un árabe “español”. Dicha obra, traducida ya tiempo ha, en otras lenguas, nadie se había atrevido a irle al cuerpo y verterlo en castellano, hasta que lo hizo Emilio García Gómez.
Ante este viejo libro, que se ocupa de la gran tarea que llamamos, frecuentemente con ligereza y siempre con imprecisión, “amor”, deberíamos comenzar esclareciendo un poco, que cosa es esa que así nominamos. Ya sabéis de mi manía de emplear las palabras con la máxima precisión posible. Pero también porque en nuestro contorno actual ¡algo increíble en pleno 2019! aún queda mucha gente convencida, de que este mundo fue creado a beneficio de las ursulinas. El tema del amor, mejor de ciertos amores, parece que sigue siendo tabú para algunos, como si fuera algo estrambótico, surgido patológicamente en este mundo, que tales personas pretenden, a su antojo y provecho, administrar.

 Tawq al-hamāma

Al asomarnos a este libro, la primera curiosidad que me invade, es la de averiguar si el “amor” fue entendido entre los árabes, tal como lo consideramos hoy. Pues suponer que un fenómeno tan humano como es amar, ha existido siempre y en todos los tiempos con idéntico perfil, sería creer erróneamente que el hombre posee, poseemos, como el mineral, el vegetal y el animal, una naturaleza preestablecida y fija, e ignorar que todo en el hombre es histórico. Todo, inclusive lo que en él pertenece efectivamente a la naturaleza, como son los llamados instintos.
Sin duda hay en el hombre - ¡gracias sean dadas a Alá! – un repertorio residual de instintos, entre ellos esta sorprendente atracción erótica de un individuo por otro. Esto me parece ha existido siempre. Pero no debemos obviar, que los restos de instintos aún activos en nosotros, no se dan ni funcionan aislados. Aun el más básico de todos, el de conservación, aparece siempre complicado, con las más ocultas creaciones específicamente humanas, como el honor, la fidelidad a una creencia religiosa, la desesperación, que llegan, inclusive, a suspender su funcionamiento. Y esta fusión de lo natural con lo cultural, hace irreconocible el instinto.
Pero perturba aún más la comprensión de esta realidad, que por elemental debería ser resplandeciente, el vicioso uso de llamar con la sola palabra “amor”, las cosas más dispares. En las leguas romances se llamaba “amor”, a todo un repertorio de sentimientos. También ayuda a nuestra perplejidad, el que esta palabra es ininteligible, porque arrastra una raíz para nosotros ya muerta, sin sentido. Nuestras lenguas la tomaron del latín, pero no era un vocablo latino. Los romanos a su vez, la habían tomado del etrusco, que nos es hoy una lengua desconocida, hermética. ¿Qué deberíamos deducir del hecho, de que una realidad tan íntima y, al parecer, tan universalmente humana como el ajetreo erótico, tuviera que ser nombrada por los romanos, con un vocablo forastero para ellos? ¿Sería que los romanos, antes de ser civilizados por los etruscos, no conocían eso que estos denominaban “amor”, y, por tanto, que éste fuera para ellos una “institución” nueva? No podemos dejar de preguntarnos, qué demonios sería eso que los etruscos habían inventado, cultivado y refinado, y a lo que dieron, por razones semánticas para nosotros ocultas, el nombre de “amor”. Por lo que conocemos de la vida etrusca, sabemos que el amor fue en aquel pueblo, cosa muy distinta de lo que acabaría por ser para nosotros. Por eso, a lo mejor, o a lo peor, cuando a nuestro sentimiento por una mujer le decimos “amor”, quizá le estamos, sin saberlo, llamando algo feo. La historia nos declara que los etruscos, fueron uno de los pueblos más sensuales que han existido. Aunque su sensualidad hoy nos parezca torva, exasperada, desesperada. Tuvieron – no explicaba Ortega – el genio de morir a fuerza de voluptuosidad.
Pero volvamos al libro de Ibn Hazm, en el que podemos leer estos versos:
“Te amo con un amor inalterable
mientras tantos amores humanos no son más que espejismos.
Te consagro un amor puro y sin mácula:
en mis entrañas está visiblemente grabado y escrito tu cariño.
Si en mi espíritu hubiese otra cosa que tú,
la arrancaría y desgarraría con mis propias manos.
No quiero de ti otra cosa que amor;
fuera de él no te pido nada.
Si lo consigo, la Tierra entera y la Humanidad
serán para mí como motas de polvo, y los habitantes del país, insectos”.

 Ibn Hazm

Un lector poco atento, que suele ser el más frecuente, recorre con sus ojos estas líneas, y cree que se ha enterado de que va la cosa. Pero el buen lector, seguramente sacará la impresión de su lectura, de que no ha entendido suficientemente esos versos, porque no sabe con seguridad, a que se refiere el autor con la palabra “amor”. Porque es consciente de que no puede precisar, lo que en el siglo X la sociedad andaluza entendía, cuando escuchaba o leía, la palabra que hoy traducimos por “amor”. Porque, repitamos, significaba cosa bastante distinta, de lo que nosotros hoy entendemos. Sea suficiente hacer constar, que esos versos van dirigidos a otro hombre.
Como García Gómez (el traductor) hace constar, que en este libro el amor, es indiferente a las diferencias sexuales, y esto ya bastaría para representarnos el amor árabe, como una realidad dispar a la que hemos venido ejerciendo los occidentales, hasta hace muy poco, y algunos aún hoy. Y tampoco podemos decir que sea similar, a la que Platón describe, porque en Platón el amor no es indiferente a los sexos, sino que tiene su sentido primario, en el amor de varón a varón. Platón, inversamente a nosotros, parece que no entendía bien, lo que pudiera ser una amor de hombre a mujer.
Recordando todo esto, no pretendo sino avivar la conciencia, de que este asunto del amor es en sobremanera climatérico, y que no existe eso del amor “natural”, frente al cual aparecerían, por contraste, los amores “antinaturales”.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 19 de Mayo del 2019