EL TIEMPO NO PUEDE DEFINIRSE DE FORMA ABSOLUTA

Mientras Einstein charlaba con un amigo, ocurrió algo magnífico: Albert Einstein, dio uno de lo saltos imaginativos más elegantes, de toda la historia de la física. Más tarde explicaría: “Mi solución fue un análisis del concepto del tiempo. El tiempo no puede definirse de manera absoluta, y existe una inseparable relación, entre tiempo y velocidad de la señal”.
Posteriormente, Einstein explicaría este concepto, utilizando un experimento mental, con trenes en movimiento. Supongamos que caen dos rayos, en el terraplén de la vía del tren, en dos lugares distintos, A y B. Si afirmamos que caen simultáneamente ¿qué significa eso?
Einstein era muy consciente, de que se necesitaba una definición operativa, una que pudiera explicarse en la práctica, y que requiriera tener en cuenta, la velocidad de la luz. Y su respuesta fue, que definiríamos los dos relámpagos como simultáneos, si permanecíamos inmóviles exactamente, en el punto medio de la distancia que los separaba y, en consecuencia, la luz procedente de cada uno de ellos, nos alcanzaba en el mismo momento exacto.
Pero imaginemos ahora, como se observa el suceso desde un tren de pasajeros, que se desplace por la vía a gran velocidad. En un libro que Einstein escribió en 1916, para explicar esto a no científicos, utilizó el siguiente dibujo, en el que la línea superior, representa al prolongado tren:

Supongamos que en el instante exacto (desde la perspectiva de la persona que está en el terraplén) en el que los relámpagos alcanzan los puntos A y B, hay un pasajero situado justo en el punto medio del tren Mt, que pasa exactamente junto al observador, situado en el punto medio de la vía, M. Si el tren se hallara inmóvil, en relación con el terraplén, el pasajero de dentro vería el destello de los dos relámpagos simultáneamente, justo igual que el observador del terraplén.
Pero si el tren se mueve hacia la derecha en relación con el terraplén, el observador de dentro, se acercará con rapidez hacia el punto B, mientras viajan las señales de luz. En consecuencia, cuando llegue la luz, él se hallará ligeramente desplazado hacia la derecha. Como resultado, verá la luz del relámpago, que cae en el punto B, “antes” de ver la del que cae en el punto A. Por lo tanto, afirmará que el relámpago de B, ha caído antes que el de A, y que ambos relámpagos no son simultáneos.
“Llegamos, pues – diría Einstein – a un importante resultado: dos sucesos que son simultáneos con respecto al terraplén, no son simultáneos con referencia al tren. El principio de relatividad, sostiene que no hay forma alguna, de afirmar que el terraplén se halla ‘en reposo’, y el tren ‘en movimiento’. Solo podemos decir que cada uno de ellos, se halla en movimiento con respecto al otro. Así pues, no hay una respuesta ‘real’ o ‘correcta’. No hay forma alguna de afirmar, que dos sucesos cualesquiera, son ‘absolutamente’ o ‘realmente’ simultáneos”. Esta es una idea sencilla, sí, pero también radical. Significa que no hay un “tiempo absoluto”. Lejos de ello, todo marco de referencia móvil, tiene su propio tiempo relativo. Aunque Einstein se abstendría de decir, que aquel salto hubiera sido tan auténticamente “revolucionario”, como el que había dado con respecto a los “cuantos” de luz, lo cierto es que de hecho, vino a transformar la ciencia. Además, esto significaba, asimismo, derribar el otro supuesto que hiciera Newton, al inicio de sus “Principios”. Einstein señalaba, que si el tiempo es relativo, también el espacio y la distancia lo son: “Si el hombre del vagón, cubre la distancia ‘v’ en una unidad de tiempo – medida desde el tren -, entonces dicha distancia – medida desde el terraplén – no será necesariamente igual a ‘v’”.

Albert Einstein

“Fue este un cambio en los propios fundamentos de la física, un cambio inesperado y bastante radical, que requirió todo el coraje de un joven y revolucionario genio”, señalaría Werner Heisenberg, quien posteriormente contribuiría a un logro similar, con su principio de incertidumbre cuántica.
El concepto de tiempo absoluto - que alude a un tiempo que existe “en realidad”, y cuyo tictac avanza independientemente, de cualquier observación que se haga de él – había sido un pilar fundamental de la física, ya desde que Newton lo convirtiera en premisa en sus “Principios”, doscientos dieciséis años antes. Y lo mismo podía decirse del espacio y la distancia absolutos. “El tiempo absoluto, verdadero y matemático, por sí mismo y por su propia naturaleza, fluye uniformemente sin relación con nada externo”, había escrito en su día Newton, en célebre frase, en el Libro 1 de sus “Principios”.
Pero incluso el propio Newton, parecía encontrase incómodo, con el hecho de que esos conceptos, no pudieran observarse directamente. “El tiempo absoluto no es un objeto de percepción”, admitía. Y para salir del dilema, tuvo que recurrir a la presencia de Dios. “La Divinidad perdura para siempre y es omnipresente y, por existir siempre y en todas partes, Él constituye la duración y el espacio”.

Ernst Mach, cuyos libros habían influido en Einstein, criticaba duramente la noción newtoniana de tiempo absoluto, tildándola de “inútil concepto metafísico, que no puede presentarse a la experiencia”. Newton – acusaba Mach – “actuaba en contra de su intención declarada, de investigar sólo hechos reales”.
Por su parte Henri Poincaré, señalaba también los puntos débiles del concepto newtoniano de tiempo absoluto, en su libro “La ciencia y la hipótesis”, otro de los favoritos de Einstein. “No solo no tenemos ninguna intuición directa, de la paridad de dos momentos – escribía Poincaré – sino que ni siquiera la tenemos, de la simultaneidad de dos sucesos, que ocurren en dos lugares distintos”.
Parece pues, que tanto Mach como Poincaré, fueron especialmente útiles, a la hora de sentar las bases, del gran avance de Einstein. Aunque, según diría el propio Einstein, más tarde, le debió aún más al escepticismo, que aprendió del filósofo escocés David Hume, frente a los constructos mentales, que se alejaban de las observaciones meramente factuales.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 30 de Abril del 2020.

ME TENGO POR RACIONALISTA

Como expliqué el otro día en un comentario en facebook, un “amigo” me echó en cara que los “racionalistas” como yo, al no salir de darle vueltas a nuestra razón, e ignorar los hechos, nos equivocamos siempre en nuestros análisis. Es más que probable que muchas veces, me equivoque en mis análisis. Pero no es eso lo que me llamó más la atención, sino el que sean tantos los que no tienen noticia clara, de lo que significan los términos “razón” y “racionalismo”.
Bien es cierto que a los términos “razón” y “racionalismo” les asignamos un sentido amplio, que abarca no sólo a la actividad intelectual, sino también la observación y la experimentación. Pero con frecuencia tienen un sentido distinto, más estrecho, opuesto no a racionalismo, sino a “empirismo”, queriendo señalar la preponderancia de la inteligencia, sobre la observación y la experimentación, por lo cual algunos autores piensan que sería mejor, en este caso, utilizar el término “intelectualismo”.
Pero yo cuando hablo de “racionalismo”, utilizo siempre la palabra, en un sentido que incluye al empirismo, además del intelectualismo. Esto no debería extrañar a nadie, puesto que la ciencia se vale por igual, de la experimentación y del pensamiento. Además utilizo la palabra “racionalismo”, para indicar, aproximadamente, una actitud que procura resolver la mayor cantidad posible de problemas, recurriendo a la razón, es decir, al pensar claro y a la experiencia, más que a las pasiones y las emociones.

Karl Popper

Quizá, para ser más preciso, convendría explicar el racionalismo, en función de las actitudes prácticas o de la conducta. Podríamos decir así, con Popper, que el racionalismo es una actitud, en que predomina la disposición a escuchar los argumentos críticos, y aprender de la experiencia. Fundamentalmente consiste en admitir, que “yo puedo estar equivocado y tú puedes tener razón y, con un esfuerzo, podemos acercarnos los dos a la verdad” (recordar el concepto de “verdad dialógica” en Habermas). En esta actitud no se desecha a la ligera, la esperanza de llegar, mediante la argumentación y la observación cuidadosa, a algún tipo de acuerdo, con respecto a múltiples problemas de importancia, e incluso cuando las exigencias e intereses de unos y otros, puedan hallarse en conflicto, con frecuencia es posible razonar los distintos puntos de vista y llegar a una transacción que, gracias a su equidad, resultes aceptable para la mayoría, sino para todos.
En resumen, la actitud racionalista o, como quizá pudiese llamarse, la “actitud de la razonabilidad”, es muy semejante a la actitud científica, a la creencia de que en la búsqueda de la verdad necesitamos cooperación, y que, con la ayuda del raciocinio, podremos alcanzar, con el tiempo, algo de objetividad.
También es posible que se torne más claro, el significado que otorgamos a la palabra “racionalismo”, si distinguimos entre el verdadero racionalismo, y el falso o pseudo racionalismo. Llamamos “verdadero racionalismo” al de Sócrates, o sea, a la conciencia de las propias limitaciones; a la modestia intelectual de aquellos que saben, con cuanta frecuencia yerran; a la comprensión de que no debemos esperar demasiado de la razón; de que todo argumento, raramente deja aclarado un problema, si bien es el único medio para aprender, no para ver claramente, pero sí para ver con mayor claridad que antes.

Jürgen Habermas

Lo que llamamos “pseudorracionalismo”, es el intuicionismo intelectual de Platón. Es la fe inmodesta en la superioridad de las propias dotes intelectuales, la pretensión de ser un iniciado, de saber con certeza y autoridad. Recordemos que, según Platón, la opinión, incluso la “opinión verdadera” – léase el “Timeo” – es compartida por todos los hombres, pero la razón, o la “intuición intelectual”, es compartida únicamente por los dioses y “unos pocos hombres escogidos”. Este intelectualismo autoritarista, esta fe en la posesión de un instrumento infalible de descubrimientos, o de un método infalible, esta negación de la diferencia, entre lo que pertenece a las facultades intelectuales de un hombre, y lo que proviene de la comunicación con los demás hombres, este pseudorracionalismo, recibe a veces, sí, el nombre de “racionalismo”, pero es diametralmente opuesto, a lo que nosotros, yo, entendemos por dicha expresión.
A mi modo de entenderlo, un racionalista, aun cuando se crea intelectualmente superior a otros, habrá de rechazar toda pretensión de autoridad, ya que tiene conciencia de que, si bien su inteligencia es superior a la de otros (lo cual además no le resultará fácil de juzgar) ello se cumple sólo en la medida, en que es capaz de aprender de la crítica de los demás, de sus propios errores y de los ajenos, y de prestar atención a las razones de los demás. Priva así en el racionalismo, la idea de que el adversario, tiene derecho a hacerse oír, y a defender sus argumentos. Esto supone el reconocimiento de la tolerancia, por lo menos de todos aquellos que no son, en sí mismos, intolerantes. No se mata a un hombre, cuando se adopta la actitud, de escuchar primero sus argumentos. Para mi Kant tenía razón, al basar la “Regla de oro”, en la idea de la razón.
La ética no es una ciencia. Pero aunque no exista ninguna “base científica racional” de la ética, existe en cambio una base ética, de la ciencia y el racionalismo. La idea de imparcialidad, también conduce a la de responsabilidad: no sólo tenemos que escuchar los argumentos, sino que tenemos la obligación de responder, allí donde nuestras acciones afecten a otros. De este modo, en última instancia, el racionalismo se halla vinculado, con el reconocimiento de la necesidad de instituciones sociales, destinadas a proteger la libertad de la crítica, la libertad de pensamiento y, de esta manera, la libertad de los hombres.
La adopción del racionalismo significa, además, que existe un medio común de comunicación, un lenguaje común de la razón. Esta, la razón, establece algo así como una obligación moral para con este lenguaje, la obligación de conservar los patrones de claridad, y de usarlos de tal forma que aquel, el lenguaje, retenga en todo su vigor, su función de vehículo del razonamiento. Y entraña el reconocimiento de que la humanidad, se halla unida por el hecho de que nuestras diferentes leguas maternas puedan, en la medida en que son racionales, ser traducidas de una a otra.

Inmanuel Kant

Se supone con frecuencia, que la imaginación guarda una estrecha afinidad con los sentimientos y, por lo tanto, con el irracionalismo. Y que el racionalismo tiende, en cambio, hacia un seco escolasticismo carente de imaginación. Ignoro si esta opinión, se apoya en alguna base psicológica. Pero a mi lo que me interesa es el plano institucional, mucho más que el psicológico. Y desde ese punto de vista, estimo que el racionalismo estimula el uso de la imaginación, ya que la necesita, mientras que el irracionalismo hace todo lo contrario. El hecho mismo de que el racionalismo sea crítico, en tanto que el irracionalismo tiende hacia el dogmatismo (donde no hay razonamiento posible, donde nada queda fuera de la completa aceptación o negación) lo orienta en esa dirección. La crítica exige siempre, un cierto grado de imaginación, en tanto que el dogmatismo la elimina. La investigación científica y la invención técnica, tengámoslo presente, no son concebibles, sin un uso considerable de la imaginación.
La actitud básica del racionalista: “yo puedo estar equivocado y tú puedes tener razón” exige, cuando se la lleva a la práctica y, especialmente cuando se plantean conflictos humanos, un verdadero esfuerzo de nuestra imaginación. Además, la razón sostenida por la imaginación, nos permite comprender que los hombres situados a remotas distancias de nosotros, a quienes nunca veremos, se nos parecen, y sus relaciones mutuas son como las que nos unen con nuestros allegados.
Todas las anteriores consideraciones demuestran, a mi modesto entender, que el vínculo que une el racionalismo con el humanitarismo, es sumamente estrecho, mucho más, por cierto, que el correspondiente eslabón entre el irracionalismo y la actitud antihumanitaria y antiigualitaria.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 19 de Abril del 2020.

NO ES UNA NUEVA BIOFRAFÍA

La pasada semana los titulares de los medios de comunicación, anunciaba una “nueva” biografía de Habermas. Me extrañó, porque yo no había sabido nada de ello, y sigo muy de cerca todo los que se publica sobre el filósofo alemán. Y, efectivamente, cuando te adentrabas en el texto, no se trataba de una “nueva” biografía, sino de la traducción al castellano (en “Trotta”), de la que publicó en 2014 su discípulo Stefan Müller-Doohm (que también lo había sido de Adorno y Horkheimer). Yo me la leí en 2014, tan pronto como Gallimard la publicó en francés.
Inicialmente, de jovencito, Habermas había pensado en estudiar medicina. Pero según fue comprendiendo, el pasado poco ejemplar del que su familia había formado parte, se decidió por la filosofía. Sus padres le habían alistado, con diez años, en las juventudes hitlerianas. Y su propio padre, afiliado al parido nazi, terminó en las cárceles estadounidenses, como prisionero de guerra. La impresión que le causaron, los crímenes descritos en los Juicios de Nuremberg, la falta de autocrítica de sus conciudadanos, y el miedo a que Alemania, recayera en el delirio, que había partido por la mitad la historia de la humanidad, le llevaron al estudio de la filosofía, y a participar activamente, en todas a grandes polémicas intelectuales, del último medio siglo. En casi todas ellas, Habermas ha tenido algo que decir. Se enfrentase a quien se enfrentase.
En 1953, cuando ultimaba su tesis doctoral, Habermas recibió un regalo de manos de su amigo Karl-Otto Apel: el nuevo libro de Martin Heidegger. Se trataba de “Introducción a la metafísica”, recopilación de las clases que el autor de “Ser y tiempo”, había impartido en Friburgo en 1935. La redición del mismo, no contenía nota aclaratoria alguna. Y las apelaciones en el mismo, a “la verdad y la grandeza internas de este movimiento” (se refería al nacionalsocialismo) indignaron a Habermas.

Aquel “curso impregnado de fascismo”, llevó a Habermas a enviar un artículo al “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, cuyo título lo decía todo: “Pensando con Heidegger contra Heidegger”. Uno (Heidegger) tenía entonces 63 años, el otro (Habermas) 24. Más que el desprecio del viejo profesor por el igualitarismo democrático, lo que más molestaba al joven, era su negativa a la autocrítica. Heidegger tardó dos meses en contestar. Lo hizo en una carta al “Die Zeit”, para aclarar que el movimiento a que se refería no era el nazi, sino el encuentro entre el hombre y la técnica. Sonaba demasiado a salida por la tangente. Habermas retornó a la palestra, para incidir en que su reproche, no se refería tanto a 1933 (fecha en que Heidegger se afilió al partido nazi), como a su negativa a reconocer su error, a partir de 1945. “La discusión acerca del comportamiento político de Martin Heidegger – escribía Habermas en 1995 – no puede ni debe servir al propósito, de una difamación y desprecio sumarios. Como nacidos después, no podemos saber como nos habríamos comportado nosotros en esa situación de dictadura”.
Jürgen Habermas publicó su primer artículo largo, en la prestigiosa revista “Merkur”: “La dialéctica de la racionalización”. En él analiza la alienación que generan, tanto el trabajo en cadena, como el consumo sin freno. Y avisa: la “cultura de las máquinas” terminará dominando nuestra vida. Cada día estaremos más lejos de la naturaleza y del resto de los seres humanos. ¡Hace ya seis décadas de aquel aviso!
En 1956, Habermas ingresó en el Instituto de Investigación Social (IIS) – que pasaría a la historia de la cultura como Escuela de Fráncfort – como ayudante de Theodor Adorno, y sin sueldo los seis primeros meses. La relación entre ambos siempre fue cordialísima. No sucedió lo mismo con Max Horkheimer co-director del Instituto, a quien le irritaba de tal manera, la militancia pacifista y antinuclear, del nuevo ayudante, que pidió a Adorno que lo despidiera. Adorno, que no se doblegó a ello, pensaba que tal animosidad se debía, a que el veinteañero le recordaba a Horkheimer, su propio pasado socialista, del que había renegado.
Habermas se describe a sí mismo, como “anti-anticomunista”. Yo no soy marxista, decía, en el sentido de que haya creído en el marxismo, como si fuera un certificado de patente. Pero el marxismo me dio, añadía, el estímulo y los medios analíticos, para investigar cómo se desarrollaba la relación, entre democracia y capitalismo. Y, seguramente por eso se centró, a partir de la década de los sesenta, en la necesidad de “domesticar” al capitalismo, con una democracia garantizada por un Estado de derecho, con “rostro social”.

En 1979, el francés Jean-François Lyotard publicó un “informe sobre el saber” en la sociedad postindustrial, cuyo título cobraría fama: “La condición posmoderna”. Conceptos como conocimiento, libertad y progreso quedaban estigmatizados, como grandes relatos destinados a legitimar, una autoridad intelectual y política caducas. Habermas respondió rápidamente, a lo que calificó de “pensamiento neoconservador”, con una vehemente defensa de los valores de la razón ilustrada. También él tenía un título afortunado: “La modernidad; un proyecto inacabado”. En su opinión, sobre la línea antimoderna francesa – que lleva de Bataille a Derrida, pasando por Foucault – “pende el espíritu de un Nietzsche, redescubierto en los años setenta”.
En 1981 con 52 años, Habermas termina la que es seguramente su obra más importante: “Teoría de la acción comunicativa”. En sus dos tomos, sintetiza sus investigaciones filosóficas y sociológicas, para defender los valores del acuerdo, el consenso y el mutuo entendimiento. No se trata, sostiene Habermas, de buscar la verdad al margen de los intereses, sino de rastrear el modo en que las ideas de verdad, libertad y justicia, están “constitutivamente insertas” en las estructuras del lenguaje. Los fundamentos de una sociedad, no pueden proceder de un más allá metafísico – religioso, político o económico – sino del lenguaje que comparten sus ciudadanos: “La verdad no existe en singular”. De ahí la fe de Habermas en la democracia deliberativa. Y en lo que, más tarde, denominará “patriotismo constitucional”.
Habermas cumplió 90 años el pasado junio, convertido en un icono de la cultura mundial.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 17 de Abril del 2020.

CRITERIO DE FALSABILIDAD

Como el mismo Popper explica en su autobiografía “Búsqueda sin término”, no fue sino en 1928, después de su examen de tesis doctoral, cuando pudo juntar todas las piezas, y sus ideas anteriores encontraron su lugar.
Fue entonces cuando comprendió, por qué la errónea teoría de la ciencia, que había imperado desde Bacon – que las ciencias naturales eran las ciencias “inductivas”, y que la inducción era un proceso de establecimiento o justificación de teorías, mediante “repetidas” observaciones o experimentos – estaba tan profundamente arraigada. La razón era que los científicos, tenían que “demarcar” sus actividades de la pseudociencia, como también de la teología y de la metafísica, y habían tomado de Bacon el método inductivo, como su criterio de demarcación. Pero Popper ya había tenido en sus manos, desde hacía tiempo, un mejor criterio de demarcación: la contrastabilidad o falsabilidad.
De esta forma podía descartar la inducción, sin encontrarse envuelto, en problemas acerca de la demarcación. Y podía aplicar sus resultados, relativos al método de ensayo y error, hasta el punto de reemplazar, la entera metodología inductiva, por una metodología deductiva. La falsación o refutación de teorías, mediante la falsación o refutación de sus consecuencias deductivas, era claramente una inferencia deductiva. Este punto de vista, implicaba que las “teorías científicas, si no son falsadas, permanecen por siempre como hipótesis o conjeturas”.

Así se resolvió, por sí mismo, el problema total del método científico. Y con él, el problema del progreso científico. El progreso consistía en un movimiento, hacía teorías que nos dicen más y más, teorías de contenido cada vez mayor. Pero cuanto más dice una teoría, tanto más excluye o prohíbe, y mayores son las posibilidades de falsarla. Así, una teoría con un contenido mayor, es una teoría que puede ser más severamente contrastada. Esta consideración dio lugar, a una teoría en la cual el progreso científico, resultó consistir, no en la acumulación de observaciones, sino en el derrocamiento de teorías menos buenas, y su reemplazo por otras mejores, en particular por teorías de mayor contenido. Así pues, existía la competición entre teorías, una especie de lucha darwiniana por la supervivencia.
Pero además, la demarcación por significatividad frente a la carencia de significatividad, se limitaba a desplazar el problema. Como el mismo Círculo de Viena había reconocido, este criterio creaba la necesidad de otro criterio, de un criterio que distinguiese entre significado y carencia de significado. Y para ello habían adoptado (los del Círculo) la verificabilidad, que suponían ser lo mismo, que la susceptibilidad de prueba por enunciados de observación. Pero para Popper, esto era solamente, otro modo de establecer el criterio de los inductivistas, consagrado por el tiempo; no había diferencia real, entre las ideas de inducción y de verificación. Para Popper la ciencia no era inductiva, la inducción era un mito, que ya había sido destruido por Hume. Alfred J. Ayer se había preguntado: ¿Cómo podría decirse jamás, que una teoría era un galimatías, porque no podía ser verificada? ¿No sería necesario “entender” una teoría, para poder juzgar si podría o no ser verificada? Y ¿podría una teoría inteligible, ser puro galimatías? Todo eso llevó a Popper, a pensar que para cada uno de esos problemas, él tenía mejores respuestas que las de los integrantes del Círculo de Viena.

A Popper, durante mucho tiempo, según él mismo escribía, le pasó algo que, en mi escasa cultura científica, comprendo muy bien: le costaba entender que la gente tuviera gran dificultad, en admitir que las teorías fuesen – consideradas desde la lógica – lo mismo que las hipótesis. El punto de vista prevalente, era que las hipótesis son teorías aún no probadas, y que las teorías son hipótesis probadas.
Pero la cuestión decisiva en todo esto, el carácter hipotético de todas las teorías, es una consecuencia natural de la revolución einsteniana, que había mostrado que, ni siquiera la teoría más afortunadamente contrastada, tal como la de Newton, debería ser considerada como algo más que una hipótesis, una aproximación a la verdad.
Por aquel entonces, Popper se consideraba un kantiano no ortodoxo, y un realista. Interpretaba la doctrina kantiana, sobre la imposibilidad de conocer las cosas en sí mismas, en correspondencia con el carácter eternamente hipotético, de las teorías de su tiempo. En ética se consideraba, asimismo, kantiano. Y pensaba que su crítica al Círculo de Viena, era simplemente el resultado de haber leído a Kant, y haber entendido al menos, algunas de sus principales tesis.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 23 de febrero del 2020.

LA REALIDAD DEL TIEMPO Y EL CAMBIO. EINSTEIN Y POPPER

La realidad del tiempo y el cambio, le parecía a Karl Popper, el punto esencial del realismo. Y esto se había considerado así, incluso por algunos oponentes idealistas del realismo, tales como Schrödinger y Gödel.
Popper nos relata en “Búsqueda sin término”, que una de las veces que visitó a Einstein en Princeton, acababa de publicarse el volumen de Arthur Schilpp “Einstein” en la Biblioteca de Filósofos Vivientes. En dicho volumen se incluía una contribución de Gödel, que luego se hizo famosa, que empleaba contra la realidad del tiempo y el cambio, argumentos extraídos de las dos teorías de la relatividad de Einstein.
Einstein, incluso en dicho volumen, se había mantenido siempre a favor del realismo. Y disentía claramente del idealismo de Gödel. Replicando que las soluciones de Gödel, de las ecuaciones cosmológicas, deberían haber “sido excluidas sobre la base de fundamentos físicos”.
Popper trató de presentar a Einstein (partidario de la teoría de Parménides, de que el mundo era un universo cerrado) de la manera más rigurosa posible, la necesidad de adoptar una actitud rotunda, contra cualquier concepción idealista del tiempo. Y también trató de mostrarle que, aunque la concepción idealista, era compatible tanto con el determinismo como con el indeterminismo, habría que tomar una postura clara, a favor de un universo “abierto”, un universo en el que el futuro no estuviera, en sentido alguno, contenido en el pasado o en el presente, aún cuando estos imponen severas restricciones sobre aquel. Popper argüía que no se debía permitir, que las influencias de las teorías de cada cual, llevara a renunciar, con demasiada facilidad, al sentido común. Pronto quedó claro, que Einstein no deseaba renunciar al realismo, que encontraba en el sentido común, los argumentos más sólidos en su favor.

Popper, recurriendo a los propios modos de Einstein, de expresar las cosas en términos teológicos dijo: “Si Dios hubiera querido colocar desde el inicio, cada cosa en el mundo, habría creado un universo sin cambio, sin organismos ni evolución, sin hombre y sin experiencia de cambio en el hombre. Pero, al parecer, pensó que un universo viviente con eventos inesperados, incluso para El Mismo, sería más interesante que un universo sin vida”.
Según nos cuenta el propio Popper, hizo todo lo posible por explicar, con toda claridad a Einstein, que una posición tal, no requería alterar su actitud crítica respecto a la pretensión de Bohr, de que la mecánica cuántica era completa; por el contrario, se trataba de una posición que sugería que podemos “siempre”, llevar más adelante nuestros problemas. Y que la ciencia en general, se presentaba como algo incompleto, en un sentido o en otro.
Siempre podemos continuar proponiendo cuestiones, “por qués”. Aunque Newton creía, por supuesto, en la verdad de su teoría, no creyó nunca que esa teoría ofreciera una explicación definitiva, y trató de dar una explicación teológica, de la acción a distancia. Por su parte Leibnitz, no creía que el impulso mecánico (acción a distancia evanescente) fuese lo definitivo. Y buscó una explicación en términos de fuerzas repulsivas; una explicación ofrecida posteriormente por la teoría eléctrica de la materia. La explicación es siempre incompleta, pues siempre podemos plantear otras cuestiones, otros “por qués”. Y la nueva cuestión, el nuevo “por qué”, puede conducir a una nueva teoría, que no solamente “explique” la antigua teoría, sino que la corrija.
Incluso si un día alcanzásemos un estadio, en el que nuestras teorías ya no estuvieran abiertas a corrección, porque fuesen simplemente verdaderas, todavía no serían completas, y nosotros lo sabríamos. Porque entraría en juego el famoso teorema de incompletud de Gödel: teniendo en cuenta el transfondo matemático de la física, se necesitaría, en el mejor de los casos, una secuencia infinita de tales teorías verdaderas, para responder a los problemas que en cualquier teoría (formalizada) serían indecibles.

Tales consideraciones, no prueban que el mundo físico objetivo sea incompleto, o indeterminado, muestran únicamente, la esencial incompletud de nuestros esfuerzos. Pero también muestran, que apenas es posible – si es que lo es en absoluto - que la ciencia alcance un estadio, en el que pueda suministrar un apoyo genuino, al punto de vista de que el mundo físico es determinista ¿Por qué no aceptar entonces – se pregunta Popper – el veredicto del sentido común, al menos hasta que estos argumentos, hayan sido refutados?
Popper se enteró por sorpresa, de que Einstein pensaba que sus sugerencias relativas a la simplicidad (leer “La lógica de la investigación científica”) habían sido universalmente aceptadas, de suerte que todo el mundo sabía ahora, que la teoría más simple era preferible (“La navaja de Ockham”) debido a su mayor poder de excluir, posibles estados de cosas, o sea, por su mejor contrastabilidad.
Popper expresa claramente la gran impresión que le causó la personalidad de Einstein. La describe diciendo, que uno se sentía inmediatamente a sus anchas con él. Era imposible no creer en él, no confiar implícitamente en su franqueza, su bondad, su buen sentido, su sabiduría y su casi infantil simplicidad. Dice mucho de nuestro mundo – añadía Popper – y de EE. UU. el que un hombre tan poco mundano como él, no sólo sobreviviera, sino que fuera tan apreciado, y tan rodeado de grandes honores.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 5 de Abril del 2020.

TEORÍAS CONSPIRATIVAS

Entre lo mucho que se ha escrito ya sobre la pandemia que nos arrasa, me han llamado la atención, los comentarios sobre que el virus había sido liberado a propósito por China, o por los Estados Unidos, dependiendo de las afinidades ideológicas de cada cual. Yo nunca he sido aficionado a las conspiraciones, ni siquiera cuando vivía en primera línea de la política, donde sabía de sobra que de haberlas haylas.
Las teorías conspirativas han sido muy difundidas, a lo largo de la historia. Pero presuponen lo que es, a juicio de Popper y el mío, el opuesto mismo del verdadero objetivo de las ciencias sociales. La llamada “teoría conspirativa de la sociedad”, sostiene que los fenómenos sociales se explican, cuando se descubre a los hombres o entidades colectivas, que se hallaban interesados en el acaecimiento de dichos fenómenos, y que han trabajado y conspirado para producirlos.
Esta concepción proviene, según estimo, de la teoría equivocada de que todo lo que ocurre en la sociedad – como la guerra, el paro, la pobreza, la escasez… sucesos que no les gustan ni un pelo a la gente – es resultado directo del designio de algunos individuos y grupos poderosos. Como decíamos, esta teoría se halla ampliamente extendida y es más vieja, incluso, que el historicismo que, como lo demuestra su forma teísta primitiva, es un producto derivado de la conspiración. En sus formas modernas es, al igual que el moderno historicismo, y cierta actitud contemporánea hacia “las leyes naturales”, un resultado típico de la secularización de una superstición religiosa. Ya ha desaparecido, por supuesto, la creencia en los dioses homéricos, cuyas conspiraciones explicaban la historia de la guerra de Troya. Los dioses han sido abandonados sí, pero su lugar ha pasado a ser ocupado, por hombres o grupos poderosos – siniestros grupos opresores, cuya perversidad es responsable de todos los males que sufrimos – tales como los Sabios Ancianos de Sion, los monopolistas, los capitalistas o los imperialistas.

Ojo, no estoy afirmando en absoluto, que jamás haya habido conspiraciones. Muy por el contrario – como ya afirmaba al principio – sé perfectamente que estas constituyen fenómenos sociales típicos. Y adquieren importancia, por ejemplo, siempre que llegan al poder, personas que creen sinceramente en la teoría de la conspiración. Al tiempo que la gente que cree, que se halla dotada de la facultad de construir un paraíso en la Tierra, suele inclinarse por la teoría conspirativa, complicándose, a veces, en contraconspiraciones, dirigidas hacia conspiraciones inexistentes. Pues la única explicación que se les ocurre, para su imposibilidad de crear dicho paraíso, son las malignas intenciones del Diablo, que se halla especialmente interesado, en conservar el infierno.
Que existen conspiraciones, ya lo hemos repetido, no puede dudarse. Pero el hecho sorprendente que, pese a su realidad, quita fuerza a la teoría conspirativa, es que son muy pocas, las que se ven finalmente, coronadas por el éxito. Los conspiradores raramente, llegan a consumar su conspiración.
¿Por qué? ¿Por qué los hechos reales difieran tanto de las aspiraciones? Pues, simplemente, porque esto es lo normal en las cuestiones sociales, haya o no conspiración. La vida social no es sólo una prueba de resistencia entre grupos opuestos, sino también acción dentro de un marco, más o menos flexible, de instituciones y tradiciones, que determina – aparte de toda acción consciente opuesta – una cantidad de reacciones imprevistas dentro de dicho marco, algunas de las cuales son, incluso imprevisibles.
Una acción, que se desarrolle de acuerdo exactamente con su intención, no crea problema alguno a la ciencia social. La dificultad está en las involuntarias. Y para aclarar la idea de una acción involuntaria, podemos utilizar, a manera de ejemplo, una de las acciones económicas más primitivas. Si un individuo quiere comprar urgentemente una casa, podemos suponer con certeza, que no tendrá el menor deseo de elevar su precio de venta. Pero el sólo hecho, de que aparezca en el mercado como comprador, tenderá a subir los precios.
Como vemos, se desprende de aquí claramente, que no todas las consecuencias de nuestras acciones, son voluntarias o queridas y, en consecuencia, que la teoría conspirativa de la sociedad no puede ser cierta, pues equivale a sostener que todos los resultados, incluso aquellos que a primera vista no parecen obedecer a la intención de nadie, son el resultado voluntario de los actos de gente interesada en producirlos.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 26 de Marzo del 2020.

LA SACRALIZACIÓN PLATÓNICA DEL PASADO

Platón es un filósofo, que nunca me ha caído simpático. Y soy muy consciente, de lo peligroso que es decir eso, especialmente por parte de quien en filosofía, no es sino un “dilettante”. Pero estos días, a propósito de mi relectura de Popper, tengo que decir lo feliz que me encuentro, al constatar que alguien de mucha mayor envergadura intelectual, exprese también una visión crítica, del gran filósofo griego.
En su famosa obra “La República”, Platón explica como las perfectas y buenas Formas e Ideas (inmutables en un mundo anterior) son anteriores a sus copias – los objetos sensibles – y constituyen algo así como los progenitores o puntos de partida, de todos los cambios a peor que tiene lugar en el mundo del flujo (leer a Heráclito). Si el punto de partida de todo cambio fuera perfecto y bueno, efectivamente el cambio, sólo podría constituir un movimiento de alejamiento, de lo perfecto y lo bueno, y de acercamiento hacia lo imperfecto y lo malo, hacia la corrupción.

Platón

De otra forma, esta teoría podría ser formulada así: cuanto más se asemeja un objeto sensible, a su Forma o Idea, tanto menos corrupto será, puesto que las Formas son en sí mismas, incorruptibles. El problema es, que los objetos sensibles o generados, no son copias perfectas. En realidad, ninguna copia puede ser perfecta, puesto que sólo es una imitación, de la verdadera realidad, una apariencia, una ilusión, pero no la verdad. Un objeto sensible o generado – tal como un cuerpo físico o un alma humana – si es una buena copia, cambiará escasamente al principio. Pero todo cambio, por pequeño que sea, lo hará diferente y, de este modo, menos perfecto al reducir la semejanza con su Forma.
Leemos literalmente en “La República”: “Todas las cosas que han sido generadas, deben degenerar”. Que este problema de la generación y corrupción del mundo de las cosas sujetas al flujo, constituyó una parte importante de la tradición de la escuela platónica, lo revela el hecho, de que Aristóteles le dedicó a este problema un tratado especial. Aristóteles se refiere a estas cuestiones, en la introducción a su “Política”, “Trataremos de encontrar, qué es lo que preserva o corrompe a las ciudades…”.
En “La Leyes” tenemos también muchos ejemplos, de cómo Platón se oponía a cualquier tipo de cambio. Esta me parece muy característica: “… que el legislador se esfuerce, por todos los medios a su disposición (‘a tuertas o a derechas’, como tradujo correctamente Robert Gregg Bury) para idear un método que asegure a su Estado, que toda el alma de cada uno de sus ciudadanos se resista, por respeto y temor, a modificar cualquiera de las normas establecidas desde antiguo”.
Y por lo que pudiera referirse a las condiciones psicológicas generales, por un lado el temor a las innovaciones (del que tenemos ejemplos varios en “Las Leyes”) y, por el otro, a la idealización del pasado (tal como se encuentra en Hesíodo, o en la narración del Paraíso perdido de Milton) son fenómenos frecuentes y de profunda influencia. Quizá no sea demasiado rebuscado ¿o sí? relacionar el último, o incluso ambos, con la idealización de la propia infancia, de la imagen del hogar y los padres, con el consiguiente deseo nostálgico, de retornar a esas etapas iniciales de la vida. Hay en Platón, multitud de pasajes en los que se da por sentado, que el estado de cosas original, o naturaleza original, es un estado de bienaventuranza.

Esos mismos pensamientos, asoman debajo de muchas observaciones platónicas, como la siguiente que podemos leer en el Filebo: “Los hombres de la antigüedad… eran mejores de lo que nosotros somos ahora y… estaban más cerca de los dioses”. Todo eso parece apuntar, estimo, hacia la conclusión, de que nuestro desdichado estado presente, es una consecuencia del proceso evolutivo, que nos hace diferir de nuestra naturaleza original, de nuestra Idea. E indica, asimismo, que el desarrollo va de un estado de bondad y bienaventuranza, a otro en el que estas desaparecen. Lo cual significa, me parece claro, que dicho proceso está marcado, por una corrupción creciente.
La teoría platónica de la “anamnesis”, esto es, de que toda ciencia es el reconocimiento o la recolección, de la ciencia que poseíamos en nuestro pasado, forma parte de esta misma concepción: en el pasado, no sólo reside lo bueno, lo noble y hermoso, sino también toda la sabiduría. Hasta el cambio o movimiento antiguo, es mejor que los movimientos que le suceden luego.
Yo estoy claramente con Aristóteles, cuando opone su teoría a la platónica, afirmando que lo “bueno”, no constituye el punto de partida, sino, más bien, el fin o meta del cambio, puesto que “bien” significa, una cosa a la cual se aspira, “la causa final del cambio”.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 28 de Febrero del 2020.

EL HISTORICISMO Y EL PUEBLO ELEGIDO

Allá por la década de los sesenta, en la Facultad de Económicas de la Complutense, Pedro Schwartz (un conspicuo liberal) que impartía Historia de las Doctrinas Económicas, ya nos advirtió en contra del historicismo. Y ahora, releyendo a Popper, me encuentro de nuevo ante el “monstruo”.
Muchos historiadores estimamos que el “historicismo”, en su vertiente científica, es un método defectuoso, incapaz de producir resultados de valor. Pareciera que eso, después de los terribles años treinta europeos y, máxime después de 1945, cuando se publicó la mayoría de la obra de Popper, era un tema ya cerrado. Pero desde hace unos pocos años, con la resurgencia de los esencialismos y populismos, en nuestro mundo occidental, estimo útil volver a recordar lo históricamente obvio.
Como sabemos, la doctrina historicista central, afirma que la historia está regida por leyes históricas o evolutivas específicas, cuyo descubrimiento podría permitirnos, profetizar el destino del hombre. Y resulta fácil colegir, que un buen ejemplo de historicismo, pude ser la doctrina del pueblo elegido. Dios ha escogido a un pueblo, para que se desempeñe como instrumento dilecto de su voluntad; pueblo que habrá de heredar la tierra. Me es imposible no pensar en ello, cuando estos días escucho (poco) a Puigdemont y Torra, pero también a excelsos portavoces de Vox.

Karl Popper

Parece claro que la teoría del pueblo elegido, surgió de la forma tribal de vida social. El tribalismo – la asignación de una importancia suprema a la tribu, sin la cual el individuo no significa nada en absoluto – es un elemento que encontramos, en muchas de las formas, de la teoría historicista. Las principales características de la doctrina del pueblo elegido, son compartidas por las dos versiones modernas más importantes del historicismo.
Para Popper, esas dos versiones eran: la filosofía histórica del racismo o fascismo, por una parte (la de la derecha) y la filosofía histórica marxista, por la otra (la de la izquierda). En lugar del pueblo elegido, el racismo nos habla de la raza elegida (si tenéis estómago suficiente, leer “Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas” de Joseph Arthur conde de Gobineau) seleccionada como instrumento del destino, y escogida como heredera final de la tierra. La filosofía histórica de Marx, a su vez, no habla ya de pueblo elegido, ni de raza elegida, sino de la clase elegida, el instrumento sobre el cual, recae la tarea de crear la sociedad sin clases, y la clase destinada a heredar la tierra.
Ambas teorías basan su pronóstico histórico, en una interpretación de la historia, conducente al descubrimiento de cierta ley, que rige su desarrollo. En el caso del racismo, se la considera una especie de ley natural. La superioridad biológica, de la sangre de la raza elegida, explica el curso de la historia, pretérito, presente y futuro. En el caso de la filosofía marxista de la historia, la ley es de carácter económico. Toda la historia debe ser interpretada, como una lucha de clases, en pro de la supremacía económica.
Si nos parece contradictoria, la insistencia de muchos historicistas en el cambio, junto a su creencia en una ley del destino inexorable e inmutable, recordemos, como explicación de la contradicción, que la insistencia historicista en lo mudable, es consecuencia o síntoma, de un esfuerzo necesario, para vencer una resistencia inconsciente, a la idea del cambio. Esto explicaría, también, la tensión emocional que conduce a tantos historicistas – aún en nuestros días – a hacer hincapié, en la novedad de la revelación, nunca oída, que deben formular a la humanidad. Estas consideraciones sugieren, en opinión de Popper, la posibilidad de que los historicistas teman las transformaciones, y que no sean capaces de aceptar la idea del cambio, sin una seria lucha interior. A menudo, en mi opinión, parece como si tratasen de consolarse de la pérdida de un mundo estable, aferrándose a la concepción de que todo cambio, se halla gobernado por una ley inmutable. Recordemos que en Platón y en Parménides encontramos, incluso, la teoría de que el cambiante mundo en que vivimos, es sólo una ilusión. Y de que existe otro mundo más real, que se mantiene eternamente inalterable.

Ya metidos en harina, no debemos olvidar que la astrología, comparte con el historicismo, la creencia en un destino determinado, susceptible de ser predicho. Y con algunas importantes versiones del historicismo (especialmente con el platonismo y el marxismo) comparte también la creencia de que, no obstante la posibilidad de predecir el futuro, podemos ejercer cierta influencia sobre él, especialmente si sabemos de antemano lo que nos depara. Profunda contradicción que nunca han explicado.
En contraste con el historicismo, tal como lo encontramos en Platón, tenemos un punto de vista diametralmente opuesto ¡que también se encuentra en Platón! en la llamada “ingeniería social”. Esta expresión de “ingeniería social”, parece que la utilizó por primera vez, Roscoe Pound, en su “Introducción a la Filosofía de la Ley”. Pero si recordamos a Aristóteles y su “Política”, quizá podríamos considerar a Hipodamo de Mileto, el diseñador de ciudades, como el primer ingeniero social de la historia.
El “ingeniero social”, no se plantea ningún interrogante acerca de la tendencia histórica del hombre, o de su destino, sino que lo considera dueño del mismo, es decir, capaz de influir o modificar la historia, exactamente de la misma manera, en que es capaz de modificar la faz de la tierra. El ingeniero social no cree que estos objetivos, nos sean impuestos por nuestro marco histórico, o por la tendencia de la historia, sino por el contrario, que provienen de nuestra propia elección, o creación incluso, de la misma manera en que creamos nuevos pensamientos, nuevas obras de arte, nuevas casas, o nuevas máquinas.
A diferencia del historicista, quien cree que sólo es posible una acción política inteligente, una vez determinado el curso futuro de la historia, el ingeniero social cree que la base científica de la política, es algo completamente diferente. En su opinión, ésta debe consistir en la información fáctica necesaria, para la construcción o alteración de las instituciones sociales, de acuerdo con nuestros deseos y propósitos.
Y en esas andamos aún. Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 4 de Marzo del 2020

NO HAY EXCUSA EN LA EXISTENCIA

A principios de octubre de 1922, Martín Heidegger envió a las universidades de Marburgo y Gotinga, su solicitud de una plaza de profesor, junto con un estudio titulado “Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica”.
En él trata Heidegger, una vez más, pero quizá de manera más clara e insistente, de la pregunta acerca de en qué puede consistir, la verdadera tarea de la filosofía. “El objeto de la investigación filosófica, es la existencia humana (“mensch-liches Dasein”) en tanto que se interroga, acerca de su carácter ontológico”.
Según Wolfram Eilenberger en su obra “Tiempo de Magos”, es la primera vez que aparece en un texto de Heidegger, el concepto clave de “Dasein” (“Da-Sein”. “ser-ahí”) entendido como forma específicamente humana, de ser interpelado y desafiado por este mundo en todo momento.
Filosofar sería, en este sentido, un proceso de interrogación, de incesante autoaclaración. Pero, con la innovación conceptual del Dasein, se presupone expresamente la imposibilidad de delegar esta tarea: cada uno para sí, cada uno en su lugar y en su tiempo. No hay excusa en la existencia. En todo caso, por lo menos, no la hay en la existencia filosófica. “La existencia fáctica siempre es, sea la que sea, solo la propia, no el ser en general de una humanidad en general”.

Martin Heidegger

Naturalmente, este proceso tan incómodo y, sobre todo, de resultados inciertos, de cada Dasein, puede ser rehuido o desviado. La existencia humana no sería humana, es decir, no sería libre, si no se le abriera esa posibilidad. Heidegger elige, para la omisión más o menos consciente de esta posibilidad (por cierto, igual que Wittgenstein) el término saturado teológicamente, de “caída”, en el sentido de “decaer”. Una situación lamentable, aunque demasiado corriente según Heidegger.
Para Heidegger, la tendencia a decaer de la gran mayoría, no se debería, por ejemplo, a capacidades intelectuales insuficientes. Sino más bien, a una tendencia a la comodidad existencial. Sencillamente ocurre que la mayoría de los seres humanos, prefieren evitar, durante toda su vida, buscarse en serio a sí mismos. Esta forma consciente de evitarse uno a sí mismo, no tiene porque ser ni particularmente dolorosa, ni desagradable. De hecho, es sin duda el modo más seguro y, en su sentido más banal, más feliz y gratificante de existencia.
Pero eso, evidentemente, hace que uno nunca llegue a ser de verdad, quien es o podría ser. Nos coloca en una vida de indiferencia voluntaria y duradera, hacia nosotros mismos, concentrando nuestro interés, en cosas que no son verdaderamente importantes y vitalizadoras. Según Heidegger: en el terreno de lo material, de los bienes corrientes de consumo; en el ámbito social, la carrera profesional; en la esfera del diálogo, la amistad sin auténtica comunicación, y el matrimonio rutinario y sin amor; en la vida religiosa, una fe recibida sin verdadera experiencia de Dios; en el dominio del lenguaje, el empleo incesante e irreflexivo de lugares comunes y frases hechas, que todo el mundo tiene en la boca y se suelen considerar acertados; y en el terreno del estudio, el planteamiento de cuestiones para las cuales se cree conocer ya, con seguridad, la respuesta.

Esto, por supuesto, no va con Heidegger. Él percibe otra interpelación, de su mundo circundante. Y emprende, nada menos, que una crítica fundamental de todos aquellos conceptos, categorías y fijaciones, que han guiado durante dos mil quinientos años (más o menos desde los tiempos de Aristóteles) la reflexión del ser humano sobre su existencia específica. Y en sus “Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles”, explica que ese franco cuestionamiento, tiene que abocar a una completa destrucción y a la sustitución, de esos conceptos y categorías.
Heidegger se presenta ya, en ese su primer texto verdaderamente independiente, como una especie de bola de demolición conceptual, cuyo efecto destructor persigue el objetivo, de dejar de nuevo despejada, la vista hacia el campo desfigurado y sobreedificado, de la pregunta por la existencia.
Pues eso.

Palma. Ca’n Pastilla a 18 de Enero del 2020.

ENTENDER LA PROPIA VIDA

Me está llegando el día en el que sentiré, como Ortega temía: “Esto ya no lo entiendo”, ni siquiera, puede, mi propia vida. Y eso que vivir es precisamente, darse cuenta de que se vive, asistir a lo que a uno le pasa. Pero esta presencia, que nuestra propia vida tiene ante cada uno de nosotros, es cosa muy distinta de advertir, que esa nuestra propia vida y la de los otros hombres aún vivientes o sidos, es una realidad peculiar. La cuenta que me doy de mi vida al vivirla, no me presenta a ésta como un objeto que esta ahí, fuera de mí, lo mismo que la piedra y el árbol, y que por estar fuera de mí, por ser una realidad objetiva, puedo y debo investigar con su peculiar contextura, según hacemos con las mencionadas piedra y árbol.
La intimidad primaria que con mi vida tengo, al irla viviendo, me impide verla como un objeto o realidad, que pueda ser tema de investigación, problema para el conocimiento. Mi vida me es transparente, y lo transparente es lo más difícil de ver. Los hombre reparamos mejor en lo que está fuera de nosotros y que, por eso mismo, nos es desconocido, opaco y enigmático. Para que algo se nos convierta en tema de conocimiento, es preciso que antes se nos vuelva problema, y para que esto acontezca es, a su vez, menester que lo extrañemos.

José Ortega y Gasset

Para que el hombre se extrañase de la vida humana, y reparase en que es una realidad peculiar, fue menester que llegara antes a poseer un sistema, rigoroso y preciso, de la realidad cósmica. La interpretación mecánica del mundo triunfante en Newton, tenía por fuerza que llevar, al intento de someterle toda la realidad. Por eso se ensaya a fines del siglo XVII, y durante todo el XVIII en Inglaterra y Francia, extenderla a lo humano. Y es en ese momento, al percibir la resistencia que opone a la interpretación mecánica, que comienza a percibirse la vida humana, como una realidad “sui géneris”. La insumisión del hecho humano a esa intelección mecánica, es lo que lleva a reparar en él, y le proporciona el carácter de realidad propia. La cosa puede parecernos sorprendente, pero es innegable: nada aparece ante nosotros como realidad, sino en la medida en que es indócil.
Kepler comprendió que la misión de la astronomía era, precisamente, partir de los datos, para buscar la forma que la realidad, tenga a bien poseer. Algo parecido hizo Voltaire, el primero en no ver en las batallas y las grandes catástrofes, en la intriga política de Cortes y asambleas, la realidad histórica exclusiva. En su “Essai sur les moeurs et l’esprit des nations”, Voltaire supera definitivamente, cuanto en la historia quedaba de crónica, es decir, de relato de lo más o menos extraordinario. Esto es, precisamente, lo que añade Galileo a Kepler, y Montesquieu a Voltaire. Por vez primera intenta éste, la interpretación dinámica de los fenómenos históricos, y ve la vida humana, como constituida en su última realidad.
Pero la dinámica de Montesquieu, explica sólo la forma en su presente. Es ciega para lo decisivamente histórico, que es el movimiento de las formas, el salir unas de otras, la transformación. La vida humana es permanente metamorfosis. Cada forma aparece en un lugar determinado, de la serie en que se suceden, temporalmente, las formas. No hay “conciencia histórica”, mientras no se ve cada forma, en esa su perspectiva temporal, en su sitio del tiempo histórico, emergiendo de otra anterior, emanando otra posterior. Es lo mismo que decir, que la realidad humana es evolutiva, y su conocimiento tiene que ser genético. En Turgot, Condorcet y Lessing, se completa este magnífico amanecer de la historia, con la interpretación de su proceso como evolución.

Voltaire

Nos recuerda Ortega entre otros, que fueron los hombres del XVIII quienes descubrieron, uno tras otro, los componentes para la óptica del historiar. Gracias a ellos, la realidad histórica surge desnuda y palpitante. Mas, por lo mismo que aquel siglo, fue hallando uno a uno los componentes de esa nueva manera de ver, por ello mismo decimos, no llegó a reunirlos, no logró, en suma, entregarse de lleno y sin más, a contemplar la histórico como tal. Una causa había que lo estorbó, y es que el siglo XVIII fue fiel a su maestro el XVII, en la convicción de que el hombre posee una “naturaleza”, un modo de ser definitivo, permanente, inmutable. El hombre es “razón”. Y en tanto piensa, siente y quiere racionalmente, no es de ningún tiempo o lugar.
Estamos en puertas, y yo no soy pesimista, de no saber ya lo que es y significa la “realidad histórica”, de no saber que es en definitiva, lo joven y lo caduco. Hace ya años, la primera de las veces que visité Paris, al puente más viejo de la ciudad, le llamaban “Le Pont Neuf”. Me doy perfecta cuenta, de que la mayoría de los que interlocutan ya conmigo ”in person” o vía digital, pertenecen a otra generación. Y eso no es baladí, pues ya repetía Ortega, que el concepto más importante de la historia, el gozne de su coraje, es la idea de las generaciones. Cada una de ellas trae al mundo, una sensación de la vida distinta, un horizonte cordial propio, dentro del cual vive inexorablemente reclusa, y que la contrapone a la generación anterior y a la subsecuente. Cada generación viviría así, emparedada dentro de su sensibilidad, y comunicaría con las demás a través de ésta, como al través de un muro. Oyen mutuamente las voces, hoy mejor los gritos, pero no se entienden.
La sensibilidad radical de la vida, es como una frontera, una más, infranqueable. Por eso yo temo, desde hace ya algún tiempo, que una mañana, al leer la prensa, de papel o digital, me tenga que decir a mí mismo: “Esto ya no lo entiendo”. Será, sí, una penosa impresión de que tropiezo con el muro y/o prisión de mi tiempo; será el convencimiento de que he perdido ya plasticidad, de que ya no hay en mí, materia aún no sellada y troquelada, capaz de recibir la huella advenediza. Ese día no tendré más remedio que cerrar mi fontanela, como decía Pío Baroja, e ir en busca de la próxima Academia, del próximo mundo intelectual.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 23 de Diciembre del 2019.

SITUACIÓN Y HORIZONTE

El concepto de “situación” se caracteriza, porque uno se encuentra frente a ella y, por lo tanto, no puede tenerse un saber objetivo de la misma (la estructura del concepto de la “situación”, fue explicada especialmente por Karl Jaspers). Simplemente estamos en ella (en la situación). Nos encontramos siempre en una situación, cuya iluminación es una tarea, a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la situación en la que nos encontramos, frente a la tradición que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por completo, la iluminación de esta nueva situación, la reflexión total sobre la historia efectual (historia de los efectos o consecuencias, que se han generado históricamente, en el marco de una realidad cultural). Pero esto no es defecto de la reflexión, sino que está en la esencia misma del ser histórico que somos.
“Ser histórico quiere decir, no agotarse nunca en el saberse” explicaba Gadamer. Todo saberse procede de una predeterminación histórica, que podemos llamar con Hegel “sustancia”, porque soporta toda opinión y comportamiento subjetivo y, en consecuencia, prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradición, en su alteridad histórica.
Todo presente tiene sus límites. El concepto de la situación se determina justamente, en que representa una posición que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situación, le pertenece esencialmente el concepto de “horizonte”. Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra, todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante, hablaríamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes.

Nietzsche

La lengua filosófica ha empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracterizar la vinculación del pensamiento a su determinabilidad finita, y la ley del progreso de la ampliación del ámbito visual. El que no tiene horizontes, es un hombre que no ve suficiente y que, en consecuencia, supervalora lo que le cae más cerca. En cambio tener horizontes, significa no estar limitado a lo más cercano, sino poder ver por encima de ello. El que tiene horizontes pude valorar correctamente, el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos, según los patrones de cerca y lejos, grande y pequeño. La elaboración de la “situación” hermenéutica significa, de esta manera, la obtención del horizonte correcto, para las cuestiones que se nos plantean, cara a la tradición.
Puede resultar también interesante, hablar de horizonte en el marco de la comprensión histórica, especialmente cuando nos referimos a la pretensión de la conciencia histórica, de ver el pasado en su propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contemporáneos, sino desde su propio horizonte histórico. La tarea de la comprensión histórica, incluye la exigencia de ganar, en cada caso, el horizonte histórico, y representarse así, lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. Todo el que omita este desplazarse al horizonte histórico, desde el que habla la tradición, estará abocado a malentendidos, respecto al significado de los contenidos de aquella.
En el sentido de lo dicho, parecerá una exigencia hermenéutica justificada, el que uno se ponga en el lugar del otro, para poder entenderle. Pero habrá de preguntarse entonces, si este lema no se hace deudor precisamente, de la comprensión que le exige a uno. Ocurre como en el diálogo que mantenemos con alguien, con el único propósito de llegar a conocerle, es decir, de hacernos idea de su posición y horizonte. No sería un auténtico diálogo, pues no se buscaría el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversación, no serían más que un medio, para conocer el horizonte del otro. La conciencia histórica opera de un modo análogo, cuando se coloca en la situación de un pasado, e intenta alcanzar así, su verdadero horizonte histórico. E igual que en esta forma de diálogo, el otro se hace comprensible en sus opiniones, desde el momento en que se ha reconocido su posición y horizonte.
Nos surge entonces la cuestión, la pregunta dialéctica, de si la anterior descripción, alcanza realmente al fenómenos hermenéutico ¿Existen realmente dos horizontes distintos, aquel en el que vive el que comprende, y el horizonte histórico, al que éste pretende desplazarse? ¿Es una descripción correcta y suficiente del arte de la comprensión histórica, la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos? ¿Puede decirse en este sentido, que hay horizontes cerrados? Recordemos el reproche que le hacia Nietzsche al historicismo, de romper los horizontes circunscritos por el mito, únicos en los que puede vivir una cultura ¿Es siquiera pensable, una situación histórica limitada por un horizonte cerrado?

Husserl

La movilidad histórica de la existencia humana, estriba precisamente, en que no hay una vinculación absoluta a una determinada posición y, en este sentido, tampoco hay horizontes realmente cerrados. El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino, y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. También el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana, y que está ahí bajo la forma de la tradición, se encuentra en perpetuo movimiento. No es la conciencia histórica, la que pone en movimiento al horizonte limitador, sino que en la conciencia histórica, este movimiento se hace consciente de sí mismo.
En los casos en que la conciencia histórica, se desplaza hacia horizontes históricos, esto no quiere decir que se traslade a mundos extraños, a los que nada vincula con el nuestro. Por el contrario, todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueve por sí mismo, y que rodea la profundidad histórica de nuestra autoconciencia, más allá de las fronteras del presente. En realidad es un único horizonte, el que rodea cuanto contiene en sí misma la conciencia histórica. El pasado propio y extraño, al que se vuelve la conciencia histórica, forma parte del horizonte móvil desde el que vive la vida humana, y que determina a ésta, como su origen y como su tradición.
Comprender una tradición, requiere sin duda un horizonte histórico. Pero no es verdad que ese horizonte se gane, desplazándose a una situación histórica. Por el contrario, tenemos que tener siempre nuestro horizonte, para poder desplazarnos a una situación cualquiera ¿Qué significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo, como “apartar la mirada del mismo”. Por supuesto que también esto es necesario. Pero uno tiene que traerse a sí mismo, hasta esta otra situación. Sólo así se satisface el sentido de “desplazarse”. Si uno se desplaza, por ejemplo, a la situación de otro hombre, uno le comprenderá, esto es, se hará consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es “uno”, el que se desplaza a su situación.

Este desplazarse, no es empatía de una individualidad en otra, ni sumisión del otro bajo los propios parámetros. Por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia, como la del otro. El concepto de horizonte se hace aquí interesante, porque expresa esa panorámica más amplia, que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre, aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano (ver más allá de nuestras propias narices). No desatenderlo, no, sino precisamente verlo mejor, integrándolo en un todo más grande, y en patrones más correctos.
Tampoco sería una buena descripción de la conciencia histórica, la que habla en Nietzsche, de los muchos horizontes cambiantes, a los que ella enseña a desplazarse. El que aparta la mirada de sí mismo, se priva justamente del horizonte histórico. La idea de Nietzsche, de las desventajas de la ciencia histórica para la vida, no concierne, en realidad, a la conciencia histórica como tal, sino a la autoenajenación de que es víctima, cuando entiende la metodología de la moderna ciencia de la historia, como su propia esencia.
Ya lo hemos puesto de relieve: una conciencia verdaderamente histórica, aporta siempre su propio presente. Y lo hace viéndose a sí misma, como a lo históricamente otro, en sus verdaderas relaciones. Por supuesto que ganar para sí un horizonte histórico, requiere un intenso esfuerzo intelectual. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo que le es más próximo, y sale al encuentro de los testimonios del pasado, desde esta determinación. Por eso es una tarea tan importante como constante, impedir una asimilación precipitada del pasado, con las propias expectativas de sentido. Sólo entonce se llega a escuchar la tradición, tal como ella puede hacerse oír, en su sentido propio y diferente.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 15 Diciembre del 2019.

LOS SENTIMIENTOS NO CREAN EVIDENCIAS

Algunos de los filósofos neopositivistas (Russell, el primer Wittgenstein…) gustaban de repetir, algo que nos convendría tener siempre presente. Era una afirmación tan sencilla como demoledora: nuestro lenguaje permite construir frases de apariencia significativa, pero que carecen por completo de significación. Por señalar sólo una, la célebre tesis de Heidegger ”la nada nadea”. A simple vista parece querer significar algo, incluso algo transcendente, pero es una construcción tan vacía, como lo sería por ejemplo “la lluvia llueve”.
Nos recordaba el otro día Manuel Cruz, que la cosa queda muy clara si, en vez de enredarnos con la filosofía ¡siempre tan suya! aplicamos la advertencia neopositivista a nuestro lenguaje habitual, especialmente al utilizado en la esfera pública. En este terreno certificaremos hasta que punto, el lenguaje puede acabar frecuentemente, jugándonos malas pasadas, hasta que punto resulta usual, hacer y hacerse trampas con las palabras.
El lenguaje es un artefacto de tal poder, que tanto puede servir para un fregado como para un barrido, tanto para generar el mayor de los daños, como para provocar una intensa felicidad. Tanto permite iluminar la realidad, contribuyendo a hacerla más inteligible, como puede oscurecerla por completo. Para nuestra desgracia, es de lo último de lo que, hoy en día, podemos encontrar más ejemplos. El lenguaje político es fuente casi inagotable, de ilustraciones a este respecto. Basta pensar en la cantidad de ocasiones, en las que aceptamos de forma acrítica, la valoración que desliza una expresión, que llega cargada de connotaciones. ¡Líneas rojas! En momentos en que las circunstancias, parecen obligar a que las fuerzas políticas se sienten a dialogar, parece casi inevitable que alguien saque a colación, obviamente para rechazarla, dicha expresión.

Manuel Cruz

¿Acaso alguien consideraría una “línea roja”, afirmar que hemos de organizar nuestra convivencia, en el marco del respeto de los derechos humanos? Hemos visto como no faltan hoy entre nosotros, los que consideran, por ejemplo, que la propuesta de que el diálogo político, únicamente pueda transcurrir, dentro del marco del respeto a la legalidad, constituye un apriorismo, es decir, una línea roja inaceptable, que delataría, según ellos, la estrechez mental y el dogmatismo, de quien sostiene semejante barbaridad.
Pero ninguno de estos múltiples peligros potenciales, debería llevarnos a olvidar, que la palabra es también, precisamente, la mejor herramienta de que disponemos, para construir consensos, para comenzar a establecer, entre todos, el modelo de sociedad en que queremos vivir, el ideal de vida buena, que estamos dispuestos a perseguir. No otra cosa debería ser – es, para algunos – la política.
Sostener que ha llegado la hora de la política, es lo mismo que afirmar, que ha llegado la hora de la palabra. De la buena palabra, claro está, de la palabra que ilumina, y no de la que oscurece, de la palabra que nos ayuda a vivir juntos, y no de la que legitima el rechazo del otro. Nadie ha dicho que vaya a ser una tarea fácil.
Abandonados todos los grandes relatos, que antaño nos cobijaban, los sentimientos parecen haber venido a sustituir las convicciones. Fue Marcel Proust el que nos dejó dicho, que hay convicciones que crean evidencias. Pero lo nuevo de nuestro tiempo, es que esa tarea de producción de evidencias, la han asumido los sentimientos. Ellos, los sentimientos, parecen haber pasado a ser, para muchos, el único lugar seguro, el único lugar a salvo, del cuestionamiento permanente de todo. Pero, tengámoslo muy presente, lo que nos hace realmente humanos, no es que experimentemos sentimientos o pasiones, sino que seamos capaces de gobernarlas. Ya hace mucho tiempo que se viene aplaudiendo en exceso, esa dimensión emocional, como si dicho registro fuera un valor en sí mismo, un valor incuestionable. Y quede claro que no estoy en la línea, de los que piensan que las emociones que deben ser educadas, son siempre exclusivamente y por definición, las de los demás.

Jürgen Habermas

A muchos nos educaron ya, en la convicción de que la última instancia de la argumentación, sólo la puede constituir la palabra misma. Todos los caminos alternativos, nos enseña la historia, sólo nos llevan al horror. Dicho de otra manera, algo redundante, la última palabra ha de corresponder siempre, a la palabra misma. Bueno es en este punto, releer a Jürgen Habermas, y su teoría de la verdad dialógica.
De todo ello se deriva, que no haya mayor rechazo de la política, que el que representa negarse a escuchar la palabra del otro, ni mayor contradicción, que la de representantes políticos, en sede parlamentaria, tratando de ahogar con sus gritos y abucheos, la intervención de un adversario. Si nos fijamos bien, veremos que no estamos hablando de reincidir, en la vieja contradicción entre razón y emociones. Porque el propio lenguaje es ya, en sí mismo, la materialización de la razón. Sí, lo sé, hay quien contraargumentará, que existen muchos usos diferentes del lenguaje. Pero la respuesta inevitable, es que también la razón, se “dice” de muchas maneras. Pero en todo caso, es en la palabra donde se pone a prueba, el valor de cualquier propuesta.
Quienes sustituyen el argumento por el insulto, algo tan frecuente en las redes sociales, quienes se niegan a hablar de todo (como si carecieran de argumentos para defender sus opiniones) y quienes sólo quieren hablar de una cosa (como si todo lo demás les importara un pito) no sólo acreditan, con tales posturas, no estar a la altura de la herencia democrática y racionalista recibida, sino algo peor. Porque empeñarse en destruir ese específico lugar de encuentro entre los ciudadanos (el “espacio público” del que nos habló Hannah Arendt) que se articula mediante la palabra, sólo puede ser considerado, como una forma retomada de barbarie.
Pues eso.


Palma. Ca’n Pastilla a 21 de Diciembre del 2019.